О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма»




Скачать 16,64 Kb.
НазваниеО книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма»
страница5/35
Дата03.02.2016
Размер16,64 Kb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   35

60

достаточно сложным образом в структуре звуков и фи­зических знаков (Марголис [1977с]). Рассмотрение подробностей, необходимых для полноценного обсужде­ния этого случая, увело бы нас слишком далеко от те­мы Однако уже теперь можно заметить, что область культуры включает в себя личность в качестве главного субъекта действия, а также все то, что личности могут создать: произведения искусства, языковые ситуации, некоторые виды организационных структур (например, государство). Мы приблизимся к пониманию сходства между личностью и продуктами ее деятельности, если учтем два обстоятельства. С одной стороны, личности характеризуются как сущности, способные следовать правилам, а значит, способные узнавать, творить, пере­сматривать, нарушать некоторые правила, приспосабли­ваться к ним (Швейдер [1965], Льюис [1969]). С дру­гой стороны, продукты, организационные структуры и действия личностей характеризуются как подчиненные правилам или сходные с правилами, а следовательно, как требующие интерпретации в соответствии с прави-лоподобными регулярностями, с помощью которых уп­равляются сообщества личностей (традиции, обычаи, институты, способы действия и т. п.).

Итак, именно внутренняя интенциональность психи­ческих явлений, и в частности языковая компетентность личности, угрожает подорвать возможности редукциони-стского материализма. Вместе с тем внутренняя интен­циональность языка, искусства, поведения и организации в сфере культуры порождает определенные трудности. Несколько огрубляя, можно сказать, что интенциональ­ность культурного типа имеет два фокуса, представлен­ных, с одной стороны, способностью личностей следо­вать правилам и, с другой стороны, управляемыми пра­вилами или правилоподобностью того, что порождают личности. К тому же наш акцент на необходимости по­строения единой теории культуры—установлении связи личностей с тем, что эти личности создают, — проливает свет на ряд характерных упущений в редукционистских лрограммах (ср. Смарт [1962]), а также указывает на возможную экономию, получающуюся при замене вари­антов материализма, связанных с теорией тождества, другими его вариантами. Очевидно, тем самым харак­терные черты медицины, психотерапии, права,этики,по­ртики, искусства, истории и религии становятся более

61

доступными для теоретического осмысления.

Что же касается материализма, то, с нашей нынеш­ней точки зрения, все отличительные свойства культуры следует рассматривать как функциональные (Патнэм [I960]; Фодор [1968]), приписанные соответствующиі>в сущностям. Иначе говоря если интенциональность не-^ редуцируема и если формы интенциональности, связан-і ные с управляемостью правилами и следованием прави­лу, могут приписываться только соответствующим куль-Я турно-эмерджентным сущностям, то признание сущест-Д вования личностей, произведений искусства и т. п. не™ может представлять угрозы для материализма как тако-Д вого. Имея в виду личность и ее деятельность, можно^И употреблять следующие способы речи: когда личность P говорит, что порождаемая ею языковая структура U приписывается P; P воплощена в определенном физиче­ском теле, а следовательно, порожденная P язьїковаїЯ структура U воплощена в определенном физическом со-д бытии; P характеризуется в терминах определенные функциональных способностей и их развития, а U ха-Я рактеризуется в терминах определенных функциональ­ных свойств, зависящих от способностей Р. Следователь­но, мы не испытываем потребности в принятии каких-либо дуалистических положений, и первоначальные ус­тановки Фейгла и Селларса органически включаются e нашу более богатую теорию. Заметим, что функциональ­ные свойства высказываний U и Ü' в принципе не обя' зательно меняются в зависимости от воплощений L и Ü'.

Именно это мы зачастую забываем, когда говорим что два высказывания обозначают одно и то же сужде:

ние или два исполнения являются одной и той же му| зыкальной пьесой (Марголис [1977], [1977с]). Можн| говорить о функциональных (и интенциональных) свой ствах тех явлений, которые расположены ниже уровні культуры—то есть о неподлинных свойствах следовани! правилу и подчиненности правилам,— и приписывать та кие свойства (например, целевые или информационны свойства) некоторым природным системам, наделенны! чувствами. Однако в нашем рассуждении мы преждд всего старались привлечь внимание к возникающей и* рассмотрения некоторого подмножества интенционалі ных или функциональных свойств потребности в исслі довании возможностей нередукционистского матери,

62

лизма. Таким образом, если бы нашлись такие приемы, при помощи которых биологическое оказалось бы реду­цируемым к физическому (в смысле Фейгла), то отсюда ни в коем случае не следовало бы, что культурно-эмерд-жентные явления — в частности, личность — можно под­вергнуть такой же редукции.

Что же в таком случае можно сказать о личности и ее свойствах? Личность представляет собой эмерджент-ную сущность в том простом смысле, что она обладает свойствами, фактически отсутствующими в физических телах и чисто биологических организмах, то есть такими, как языковая компетентность, способность следовать правилам, и другими свойствами, предполагающими эти способности. К тому же, если принять во внимание не-редуцируемость правилоподобных регулярностей, то культурно значимые способности и поведение личности являются эмерджентными и в более важном системном аспекте: их нельзя объяснить в терминах «физического» или «физическогог» в смысле Фейгла (Миил и Селларс [1956]). Однако эти свойства можно объяснить. Для этого нужно допустить, что начальные условия, при ко­торых происходит возникновение данных свойств, и по­рождающие их каузальные силы имеют такие характе­ристики, которые позволяют включить в эксплананс' элементы, функционально сформированные соответст­вующим правилоподобным образом.

Иначе говоря, в терминах «физическое» или «физи-ческоез» можно охарактеризовать только необходимые условия культурных событий. Так, говорящий на англий­ском языке может при соответствующих условиях по­мочь ребенку овладеть этим языком. Следовательно, до­пустимо считать, что возможность причинного объясне­ния культурно-эмерджентных явлений зависит от приз­нания существования воплощенных культурных явлений (или некоторых также подходящих альтернативных факторов), относительно которых можно определить со­ответствующие функционально характеризуемые силы. К тому же эмерджентные сущности всегда воплощены в физических или биологических телах и отличаются Друг от друга только по функциональным признакам. Поэтому необходимые для культурного объяснения зако-

' Эксплананс—объясняющее—наряду с экспланандумом эле-ент "Руктуры научного объяснения.—Перев.

63

ны (каковы бы они ни были) должны быть конгруэнт­ны физическим или биологическим законам (хотя и не редуцируемыми к ним). Следовательно, способы, посред­ством которых ребенок научается языку, должны быть конгруэнтны способам воздействия физических сил на| нейрофизиологическую организацию тела и мозга ре­бенка. Принятие культурной эмерджентности устраняет все загадки и оставляет только вопросы чисто эмпириче-' ского характера, типа вопроса о физической предраспо­ложенности, от которой решающим образом зависят на­ши языковые способности.

Еще раз подчеркнем, что нет никаких оснований счи­тать, будто принятие такого рода сущностей резко уменьшает возможность достижения единства науки. Де­ло здесь не столько в отсутствии методологического единства различных наук—поведенческих и социальных наук, с одной стороны, и физики, химии и астрономии' (а может быть, и биологии), с другой,—сколько в том, что мы не знаем, как выразить природу такого единства. Наше рассуждение показывает, что независимо от кон­кретных характеристик такого единства оно не может быть выражено на языке чисто физических наук, не mo-! жет быть выражено при помощи крайностей редукцио-Д нистского материализма.

Понятие воплощения ново и спорно. Однако, какой бы ни был смысл этого понятия, следует заметить, что понятие личности не может быть введено как чисто тео­ретическое понятие (как, по-видимому, предполагается в концепции Селларса), т. е. исключительно для того, чтобы объяснить данные непосредственных наблюдениї и описаний, или для того, чтобы «добавить» некоторый теоретический конструкт к нашим наблюдениям и опи саниям. Этого нельзя сделать, потому что «для boni fide' теоретических сущностей характерно, что высказы вания, утверждающие о своей теоретичности, всегдг должны быть случайными», а «утверждение о вывода.} относительно Т [некоторой теоретической сущности] мо жет быть истинным только в том случае, когда имееі смысл говорить о наблюдениях Т» (Фодор [1968]). По нятие личности, по-видимому, нельзя ввести, абстраги руясь от рефлексивности, то есть от нашей способності фиксировать свои собственные действия. Мы можем ні

1 Здесь: подлинно (лог.)Перев. 64

вполне понимать природу личности, но наша теория любой ценой должна охватить всю область действий от первого лица (ср. Корнмен [1968а]). Следовательно, попытка «согласовать» личность с научным образом мира или «присоединить» ее к этому образу долж­на рассматриваться как такое действие от первого лица.

Кстати, здесь полезно отметить, что Селларс в своем известном обзоре «Эмпирицизм и философия сознания» (Фейгл и Скрайвен [1956]), предваряющем его обмен мнениями с Чизомом (Селларс и Чизом [1958]), утвер­ждает, что в этой статье он приводит аргументы «в лоль-зу законности теоретических понятий в бихевиористской психологии, а затем ... предлагает, чтобы наши донауч-ные или принадлежащие к здравому смыслу понятия о «внутренних» (психических) событиях рассматривались как нечто аналогичное теоретическим понятиям, вводи­мым для объяснения некоторых форм наблюдаемого поведения». Не помогает Селларсу и его оговорка, со­гласно которой, «хотя структура мышления первоначаль­но рассматривалась как некоторая «теория» и исполь­зовалась подобно всем другим теориям, она впоследст­вии постепенно стала играть... лишь описательную роль». Дело в том, что рассматриваемая проблема непо-средствено требует наличия описательных средств, кото­рые должны вводиться не позднее, чем сами теоретиче­ские понятия. Можно с полным правом сказать, что наша критика концепции Селларса тесно связана с тем воз­ражением, которое Чизом выдвигает против селларсов-ского объяснения связи между языком и мышлением. Именно это соображение вместе с признанием нередуци-руемости интенционального (Чизом [1955—1956]; Сел­ларс и Чизом [1958]) вынуждает нас заниматься иссле­дованием форм материализма, свободных от концепции тождества. Кстати, и Селларс, и Чизом, по-видимому, сходятся во мнениях относительно одного из побочных следствий своей дискуссии, согласно которому принятие интенциональных понятий исключает адекватность логи­ческого бихевиоризма в деле анализа психики (Фодоо [1968]; Хомский [1959]; Марголис [1973Ь]).

Рассмотрим теперь отношение воплощения. Согласно нашему тезису, некоторый индивид—скажем, лич­ность — воплощается в другом — физическом теле или Явствующем организме. Поскольку личность является

5 Дж. ЛІарголис 65

культурно-эмерджентной сущностью, ее характерные функциональные признаки—свойства следования прави­лу—являются необходимыми для всех объектов (лич­ностей), допускающих приписывание таких свойств. Де­ло в том, что само бытие таких сущностей объясняется только в терминах воспитания в контексте культуры или чего-либо подобного, но не может быть объяснено q помощью «физических» или «физическихг» терминов. Точка зрения, согласно которой личность лишь вопло-| щается в физическом теле или чувствующем организме! позволяет сохранить все преимущества, связанные процедурой отождествления, которые представляет наше распоряжение экстенсиональная трактовка тел -организмов. Если отличительным признаком личности считать наличие культурных функциональных свойств — по преимуществу языковых способностей,—то придется признать, что личность как таковая, несмотря на вопло-щенность ее в физическом теле или чувствующем орга' низме, не может быть простой композицией из матери альных частей. Личность воплощена в том, что является такого рода композицией и только в этом смысле явля ется композицией из материи.

Отсюда видно, что понятие воплощения позволяеі разрешить известное затруднение, сформулированної Стросоном и касающееся отношения физических тел і личностей. Стросон [1959] заявляет, правда не вполн определенно, что трактовка личности как первично сущности или «базисного индивида» исключает возмоя ность дальнейшего анализа ее, то есть исключает, примеру, понимание ее как «сущности второго поря;:

ка», в которой соединяются воедино «индивидуальна сознание и индивидуальное человеческое тело», фактв чески представляющие собой дуалистические, далее я анализируемые сущности. Однако такая трактовка лиЧ ности мало помогает Стросону, поскольку в его концеи ции физические тела также признаются первичными суй ностями и поэтому, независимо от его намерений, на его теорией нависает угроза дуализма. А единственно реальной альтернативой дуализму в рамках принять им предпосылок оказывается редукционизм. Если же м принимаем тезис воплощения, то личностям, как и ф зическим телам, приписывается статус индивидов и д лается вывод о наличии некоторого отношения меж} личностью и ее телом. Стросон справедливо возража'

66

против понимания личности как «одушевленного тела или ... воплощенной души».

Однако рассмотрение личности как первичного или базисного индивида не исключает отношения между лич­ностью и телом, поскольку личность (1) является эмерд-жентной сущностью и (2) определяется только в функ-ционалірьіх терминах. Вместе с тем любые реальные функции должны быть связаны с реальными физически­ми телами. Нельзя, например, говорить, не произнося на самом деле звуков или чего-либо подобного им. Следо­вательно, функциональные признаки личности не могут реально принадлежать ей, если личность не имеет физи­ческого воплощения. Таким образом, получается, что дуализм, неявно содержащийся в теории Стросона, пред­полагает независимость двух субстанций, а согласно тезису воплощения первоначальный статус личности рас­сматривается как онтологически зависимый (но не ре­дуцируемый).

Если аналогия не уведет нас слишком далеко от те­мы, мы можем в эвристических целях предположить, что в теории Селларса личность толкуется как модальная сущность, отдаленно напоминающая модальные опера­торы, которые сами не являются предложениями, но при присоединении к правильно построенным пред­ложениям также порождают новые и также правильно построенные предложения. В теории Стросона, напро­тив, личность трактуется как атомарная сущность, лишь отдаленно напоминающая атомарные предложения, ко­торые не содержат истинно-функциональных связок и не являются модальными. А в соответствии с вышепри­веденным рассуждением личности не могут быть ни «модальными», ни «атомарными» сущностями, посколь­ку они являются сложными сущностями, которые эмерд-жентно возникают в рамках определенных культурных процессов. Личность, как и все другие культурные сущ­ности, представляет собой функционально-эмерджент-ную сущность, которая может существовать, только бу-Дучп воплощена в физическом теле и чувствующем ор­ганизме. Следовательно, понятие воплощения, с одной стороны, связано с материализмом, а с другой, исклю­чает дуализм субстанций. Однажды возникнув, лич­ность вступает в отношения со своим телом и может Даже вызывать (как в случае невроза и депрессии) из­менения в нем.

67

Следовательно, отношение воплощения есть отноше­ние sui generis1. Оно фиксирует некоторый смысл связки «есть», отличный от отношений тождества и композиции. Отношение воплощения несимметрично и нерефлексив­но, а вопрос о транзитивности для него даже не встает. Таким образом, воплощенная сущность и воплощающая сущность (1) являются различными в численном отно­шении, хотя (2) не являются онтологически независи­мыми друг от друга. При принятии (2) получаем (3), что воплощенные сущности имеют по крайней мере не­которые из свойств воплощающих сущностей. Это в точ­ности соответствует проведенному Стросоном [1959] различению между Р-предикатами и ЛГ-предикатами2, а также объясняет, каким образом личность и ее тело мо­гут занимать одно и то же место в пространстве и ка­ким образом некоторая личность и ее тело могут иметь одно и то же свойство (а не только свойства одного рода). Тем не менее из принятия (1) и (2) следует, что (4) воплощенные индивиды должны обладать такими свойствами, которыми не обладают воплощающие ин­дивиды. Таким образом, воплощение включает в себя культурную эмерджентность.

Итак, мы получили непротиворечивое множество от­личительных признаков, которые по преимуществу ха­рактеризуют личности и другие культурно-эмерджент-ные сущности — произведения искусства, слова и пред­ложения, искусственные личности. Однако здесь вполне уместен вопрос: можно ли использовать отношение во-

•площения, когда мы имеем дело со свойствами, отлич-яыми от культурно-функциональных свойств? Наша схе­ма здесь вновь демонстрирует свои преимущества перед;

редукционистскими теориями, поскольку она вынуждает яас обратить внимание на наиболее отличительные ас­пекты человеческого существования. Симптоматично, 4TOg

•Стросон, который был весьма близок к концепции вопло-1

•щения, подчеркивает, что сознание и телесные характе-j ристики могут одновременно приписываться личностям' и добавляет, что личности могут и должны приписьіваті эти характеристики самим себе в том самом смысле, і жаком они приписывают их другим. Однако это сообра жение у Стросона скорее связано с неприятием индиви

1 Особого рода, своеобразное (лат.). — Перев.

2 «P»от «physical» («физический»), «M»от жический»). — Перев.

68

mental» («пси|

дуального языка', чем со стремлением выяснить природу личности. В этом отношении теория Стросона разделяет все недостатки теории Селларса. Дело же здесь в том, что поскольку наука представляет собой культурную деятельность, то уже сам факт рассмотрения науки ста­вит барьер на пути редукционистского материализма— барьер, который обычно игнорируется только потому, что наше внимание в основном сосредоточено на резуль­татах науки, а не на человеческих усилиях по достиже­нию их.

Это рассуждение намечает основные контуры теории

личности.

їетичесЗ"11™' ^W""™ Л. Витгенштейном для обозначения гипо-^бъекта оязыка- описывающего внутренние состояния отдельного ^та и понятного лишь ему одному. — Ред.

Часть 1 ТОЖДЕСТВО ДУХОВНОГО И ТЕЛЕСНОП

Гл ав а 2 СООТНОШЕНИЕ ДУХОВНОГО И ТЕЛЕСНОГО

Мы не будем делать секрета из того, что теория тої дества рассматривается здесь с единственной целью чтобы отбросить ее. Тем не менее она остается наибр лее удобным способом введения в самое средоточие end ров о природе сознания и личности. Спрашивая себя каково соотношение духовного и телесного, мы сраз же приходим не только к рассмотрению возможны предпосылок этого вопроса, но и к осознанию всей ei сложности. Так, зачастую считается, что термины «дух и «тело» обозначают конкретные существующие вещ или виды существующих вещей, но оправданность так< го употребления не всегда представлялась очевидно Например, из того, что Питер испытывает боль, не об) зательно следует, что существуют такие вещи, как бол или что боль есть актуальная сущность некоторого род Здесь вполне можно указать на то, что приведенное ві ражение русского! языка вводит нас в заблуждение что при использовании языка, на котором можно обр совать истинное положение Питера, сказав, что «Пит болен» или «Питеру больно» (Корнмен [1971]), собла говорить о боли как актуальной сущности будет осла лен или вообще устранен. Мотивы такого маневра ь гут быть как онтологические, так и зпистемологическї онтологические—поскольку признание боли актуальн сущностью на первый взгляд приводит нас к дуализ субстанций или к некоторой форме идеализма; ве обычно считается, что испытываемые ощущения (точн ощущения, которые существуют лишь постольку, 1 скольку они испытываются — esse est sentivi) особеї

1 Здесь и далее в оригинале стоит «английского». — Перед.

70

трудно охарактеризовать как материальные сущности (Р. Рорти [1965]); эпистемологические—поскольку при­знание особого внутреннего статуса ощущений или заме­на персонального оборота речи на предложенные Корн-меном выражения с глаголом или наречием могут заста­вить нас примкнуть к некоторым распространенным воз­зрениям на чувственное познание (например, к воззре­нию, согласии которому у нас имеется не подлежащее сомнению индивидуальное знание наших «непосредст­венных» ощущений (Бейер [1962]) или даже к солипси-стскому взгляду), которые в других отношениях вполне могут оказаться вздором.

Однако рассматриваемая проблема значительно сложнее. В обыденном русском языке (взятом в на­сколько возможно нейтральном общефилософском пла­не) мы фактически не можем дать такого определения понятий «состояние боли», «боль, которую некто испыты­вает», пли «ощущение боли», которое позволило бы нам согласовать обычно подразумеваемые следствия со следствиями, непосредственно выводимыми из этого оп­ределения в соответствии с нашими элементарными ло­гическими канонами. К примеру, если предикаты «испы­тывать боль» и «испытывать сильную боль» приписыва­ются Питеру, то нам следовало бы, исходя из предло­женного Корнменом понимания, рассматривать каждое такое предикатное выражение как неразложимое, то есть как монаду. В таком случае мы не могли бы вы­вести из предложения «Питер испытывает сильную боль» предложение «Питер испытывает боль».

Однако самая минимальная логическая интуиция требует наличия такой выводимости, и сохранения ее следовало бы ожидать (с той же обыденной точки зре­ния) от нашей канонической парафразы. Грамма­тические удобства, связанные с обозначением боли как некоторой сущности, нужны нам и в логическом плане. Если мы приписываем боли предикат «сильная и про­должительная», то мы должны уметь вывести отсюда Утверждение о том, что боль является сильной. Если мы хотим пользоваться указанными грамматическими и логическими удобствами и вместе с тем не хотим повре-Янть тем положениям, о которых мы приготовились го­ворить (Кенни [1963]; Дэвидсон [1969b], [1967b], то Референцию или денотацию следует трактовать как мо-ент ^сто грамматической деятельности (Марголис

71

[1973a], [1977a]), совершенно нейтральной по отноше­нию к вопросу о существовании сущностей или об онто­логических допущениях (вопреки Сирлу [1969] и Куай-ну [I960]). Возникающие при этом затруднения не сле­дует недооценивать, однако они преодолимы. Нам сейчасЯ достаточно предположить, что обороты речи, непосред-Д ственно говорящие о боли, сами по себе не представля-Д ют опасности для материализма, потому что вообще не J содержат никаких онтологических предпочтений. Отме-Д ченная логическая особенность наводит на мысль, чтоД некоторые конструкции естественных языков порожда-Д ются скорее с целью экономии, выражающейся в их гиб-Д ком использовании, чем с целью непосредственного от-Д ображения онтологических допущений, принимаемызйД теми, кто эти конструкции использует (Олстон [1958])Д

Заметим, что аналогичное возражение можно выдви-Д нуть и против использования слова «тело» для обозна-Я чения конкретных физических объектов. Иногда заявля­ют, что так называемые физические объекты — большие или макроскопические физические объекты типа де^ ревьев, собак, камней и планет—сами по себе не явля­ются актуально существующими сущностями, а пред ставляют собой удобные фикции, которые используются для облегчения обозначения того, что существует на са мом деле. Эти фикции—физические тела—использу;

ются либо для обозначения того, что выделяется в npd цессе первоначального, непосредственного или фунда! ментального восприятия (так называемые чувственны! данные—согласно взглядам Рассела [1918] и Айер| [1940]), либо для обозначения объектов, являющихс' наиболее фундаментальными в рамках объяснительны теорий физических наук (так называемые микротеор» тические сущности—согласно взглядам Селларс [1963а]). Вопрос о существовании психических сущні стей и больших физических сущностей весьма сложеі Они различаются только тем, что, во-первых, сомнения в самом существовании психических сущностей проті востоит относительно полная уверенность в существов] нии физических сущностей, и, во-вторых, сомнения, к, сающиеся макроскопических физических объектов, во никают в связи с построением такой исчерпывающ* теории о природе самих физических объектов и физич ских явлений, которая осуществляла бы наиболее э:

номичную редукцию.

72

Главное наше затруднение в вопросе о психике свя­зано с выяснением того, в каком смысле существование психических явлений может быть систематически соот­несено с относительно устоявшимися теориями физиче­ских явлений. Общеизвестно, что, с одной стороны, адекватная теория материи и энергии (связанная с на­меченной ранее широкой интерпретацией «материализм-ма») до сих пор не построена, а с другой стороны, мы сталкиваемся со значительными препятствиями на пути построения теории психики. Однако природа этих труд­ностей глубоко различна. Так, например, неясно, каким образом преодоление трудностей, связанных с природой психики, скажется на рассмотрении соотношения психи­ческих и физических сущностей. Здесь, по-видимому, потребуется более тщательный анализ. В этом контексте допущение индетерминизма в физике иногда совершенно неправильно трактуется как основание человеческой свободы, а принятие уравнений, описывающих превра-щаемость материи и энергии, считается основанием для некоторой формы крайнего идеализма, а возможно, да­же для традиционной теологии. Материализм (даже при широкой его интерпретации) господствует в области физических наук. Каким должно быть адекватное объ­яснение психических явлений и как такое объяснение может непротиворечиво сочетаться с материализмом, господствующим в других областях науки,—вот те во­просы, на которые нам необходимо найти ответ. Только на этом пути мы сможем объяснить разноречивость он­тологических рассуждений о психике.

Однако наш первоначальный вопрос подразумевает еще одну предпосылку, согласно которой области, охва­тываемые терминами «психика» и «тело», состоят из относительно однородных явлений. Эта предпосылка ни в коей мере не является очевидной. Так, ментальные явления включают сны, боль, эмоции, настроения, интен­ции, вычисления в уме, мысли, верования. Другие яв­ления—действия, поведение, восприятие—не так лег­ко назвать ментальными, но они определенно квалифи­цируются как психологические и также требуют харак­теристики на языке ментальных терминов. Фактически единственное плодотворное разделение области психиче­ских явлений связано с признаком интенциональности (Ьрентано [1973]). Согласно Декарту, например, и °іЦущение, и мнение в равной степени трактуются как

і 73

формы мышления. Однако мнение обязательно предпо­лагает наличие интенционального объекта S уверен, что ...»), тогда как ощущение (отличное от восприятия) не требует такового («S почувствал боль», «S больно» или «У 5 боль»). Здесь также полезно заметить, что, с точ­ки зрения Брентано, то, что мы обычно называем вос­приятием, то есть восприятие внешнего, интерсубъектив­но данного объекта (некоторого подходящего рода), не обнаруживает признака интенциональности, свойствен­ного ментальным явлениям. «Строго говоря, — утверж­дает он,— внешнее восприятие не является восприя­тием... внутреннее восприятие [Wahrnehmung]—вот ... единственный вид восприятия, обладающий непосредст­венной очевидностью».

Таким образом, даже если бы и существовали сущ­ности ментального или психологического типа, то и тог­да еще оставалось бы неизвестным, все ли они находят­ся в одинаковом отношении к физическим сущностям и должны ли они находиться в таком отношении. Подоб­ное положение сохраняется, даже если мы вообще от­рицаем существование психических сущностей или еще не определили, о каких сущностях можно в точности сказать, что они существуют по отношению к нашему языку физических объектов. Конечно, ясность в вопро­се о принятых допущениях необходима. Однако если бы наука и философский прогресс зависели от достоверно­го установления природы всего существующего, то, от­кровенно говоря, у нас было бы очень мало шансов до­биться хотя бы самых скромных успехов. В любом слу- ' чае, признав онтологическую нейтральность чисто грам-;

магического отношения референции, материализм | требует, чтобы предполагаемые психические сущности ка-| ким-либо образом (например, предикативно) переинтер-, претировались в терминах физических тел, материаль-| ных сущностей или по крайней мере сущностей, подхо-1 дящим образом связанных с материальными сущностя-j ми. Не исключено, что это ограничение может статы общим местом. 1

Поэтому далее необходимо продвигаться диалектиче-j ски. Если мы в предварительном порядке допустим су-| ществование психических и физических сущностей, или;

иначе говоря, признаем, что и психические, и физически» состояния являются реальными состояниями, то тогді следует—например, вместе со Смартом [1962]—задаті

74

совершенно естественный вопрос: можно ли говорить о тождестве этих сущностей (и если можно, то в каком смысле) ? (Здесь и в дальнейшем мы называем «сущ­ностью» любую вещь, о которой можно сказать, что она находится в отношении самотождественности; такая манера речи, как уже отмечалось, должна быть онтоло­гически нейтральной — например, нам может понадо­биться говорить о самотождественности свойств или со­стояний.) Однако, даже согласившись с такой постанов­кой вопроса, мы по многим соображениям вынуждены будем признать разнородность тех объектов, которые можно квалифицировать как сущности физического или материального типа.

Дело в том, что решение, предлагаемое Смартом, требует тождества состояний, но состояния (а также в этом плане процессы и события), хотя они и могут быть материальными сущностями некоторого рода, нельзя отнести к классу физических объектов, таких, как камни, планеты, деревья и собаки. В результате получается, что, даже если бы мы защищали некоторую теорию тож­дества (или, как у Рорти [1965], некоторую форму эли-минативного материализма, то есть «несостоявшуюся» теорию тождества), мы все же должны были бы спро­сить себя, какова же природа того, что мы таким обра­зом отождествляем. Говорим ли мы как о самотождест­венных о состояниях, телах, процессах, событиях, со­ставных частях, субстанциях или свойствах? Очевидно, что такой вопрос представляет опасность для основно­го содержания любой программы, претендующей на звание редукционистской. Тем не менее, признав суще­ствование психических «сущностей» (в указанном ра­нее смысле), мы вынуждены рассматривать и вопрос о том, являются ли они тождественными с физическими и материальными сущностями или нет.

Наше рассуждение наглядно показывает, как много

•общего имеется у дуалистов типа Декарта и современ­ных метафизических монистов типа Селларса и Армст­ронга [1968]. И те, и другие философы убеждены, что психические и физические сущности существуют в дей­ствительности и только хотят упорядочить свидетельст-ßa, позволяющие ответить на вопрос: тождественны дан­ные психические сущности данным физическим сущно­стям или нет? Так, Гоббс, еще сохранявший верность

•Дєкартовской философской ориентации, но уже непре-

75

одолимо захваченный потребностью в концептуальной экономии, настаивает, что дух есть не что иное, как ма­терия в движении; Беркли в том же ключе выдвигает против Локка идеалистическую редукцию физических объектов к «идеям». Таким образом, материализм и идеализм являются альтернативными формами монизма,;

отдающими предпочтение базисным сущностям некото­рого вида; оставшиеся возможности — скажем, нейт-1 ральный монизм — очерчивают пределы наших усилий (Визи [1964]; Спикер [1970]).

Однако существуют и другие, на первый взгляд при­емлемые стратегии исследования. Так, неоднородность области психических явлений позволяет нам представ­лять личность как некоторую независимую сущность (откуда, кстати, следует соответствующая оценка край­них вариантов теории тождества или элиминативного материализма), а боль, к примеру, трактовать только как свойство. В рамках другой подобной стратегии предла­гается отображать различие между психическим и фи­зическим при помощи относительно замкнутых и в каж­дом случае особых методов или областей рассуждения (различные модификации этой стратегии можно встре­тить у Райла [1949], Бергманна [1962], Бродбека [1963], [1966] и даже Спинозы). Однако эта последняя стратегия сразу же сталкивается с трудностями, связан­ными с тем, что в ней преднамеренно обходятся или просто отбрасываются рассуждения, в которых одновре^ менно встречаются ссылки и на психические, и на физи­ческие сущности. А такие рассуждения используются в психофизических каузальных контекстах (Броуд [1925]) и при анализе личности, который, по-видимому, требуеі одновременного рассмотрения и физических и психичес­ких свойств (Стросон [1959]). Хотя приверженцы этой стратегии, строго говоря, и не являются онтологичес' кими дуалистами, они тем не менее терпят крах как ра;

в той области исследования, где потерпели свои печаль но известные поражения дуалисты.

Особо следует подчеркнуть то принципиальное по ложение, что стремление к онтологической экономии н< вынуждает нас отдавать предпочтение какому-либо ва рианту теории тождества или элиминативного материа лизма. В действительности онтологическая экономия, во первых, заставляет нас предпочесть монизм дуализма что сразу же позволяет избавиться от налета мистика

76

присущего отношениям между независимыми субстан­циями (онтологический дуализм в этом смысле попросту равносилен признанию полного поражения), и, во-вто­рых приводит нас к предпочтению материализма идеа­лизму (или нейтральному монизму), так как мотивы нашего принятия монистического объяснения не исклю­чают рациональной заинтересованности в согласовании нашей теории психики с выдающимися достижениями физических наук. Нет необходимости добавлять, что в той степени, в какой естественные науки предполагают­ся совместимыми с нематериалистическими концепциями (Корнмен [1962]), предпочтение, отдаваемое материа­лизму, является условным, но это другой вопрос. Только заблуждение или недостаток воображения поддержива­ют веру в то, что не существует жизнеспособных форм материализма, отличающихся от теории тождества или от еще более радикального элиминативного материализ­ма. Смарт [1963] пытается показать, что принцип онто­логической экономии подтверждает теорию тождества, Однако уже одно только введение отличных от тождест­ва отношений, предназначенных облегчить наш анализ психического—отношений композиции, воплощения и эмердженции, — позволяет раскрыть несостоятельность этого рассуждения Смарта. Признание существования альтернативных форм последовательного материализма просто выводит нас на новый уровень сложности, свя­занный с поиском и отбором убедительных аргументов.

В наше время материализм стал наиболее популяр­ным из альтернативных монистических концепций. При­чины этого нетрудно понять. Традиционный идеализм либо утверждает, что интерсубъективный физический мир, который мы познаем, является системой идей в разуме бога, обеспечивающего их постоянство и интер­субъективную доступность, либо предлагает эвристиче­ские, фиктивные или инструментальные построения, от­талкивающиеся от индивидуальных идей и ощущений отдельного сознания или отдельных сознании. Первая альтернатива—обычно приписывается Беркли—исчер­пывает себя при определении функций бога и во всех, остальных отношениях не является обязательно проти­воположной взглядам своих явных антагонистов в том числе и материалистов. Вторая альтернатива, иногда на­зываемая субъективным идеализмом — который, кстати, "редставляет опасность и для теории самого Беркли,.

77

поскольку, с его точки зрения, богу не отводится ника­кой определенной эпистемической роли в человеческом познании (достаточно вспомнить о пропасти, разделяю­щей идеи бога и человека),—порождает, по всей види­мости, неразрешимые проблемы общения между незави­симыми сознаниями и воспроизведения интерсубъектив­ного мира. Следовательно, идеализм даже философски более экстравагантен, чем дуализм: чтобы построить не­что подобное хорошо знакомому нам интерсубъектив­ному миру, он требует поддержки со стороны бога, пре­дустановленной гармонии сознания и независимых ду­ховных сущностей (Лейбниц) или божества, координи­рующего события в независимых психической и физиче­ской областях (Мальбранш). Онтологический дуализм только провозглашает загадку. Материализм же, напро­тив, имеет на своей стороне не только великолепные достижения и перспективы физических наук, но и убе­дительные свидетельства сравнительно позднего зарож­дения на нашей планете ощущения и интеллекта. Воз­можно, конечно, что философские перспективы материа­лизма определяются злонамеренной заинтересован­ностью, скажем, в отрицании бессмертия и святости ду­ши, однако если это и так, то это только сопутствующие результаты. Именно картина единства науки—или, луч­ше сказать, картина единства мира (которое наука должна отражать), картина единой всеохватывающей концептуальной системы, адекватной всей совокупности рациональных рассуждений,—вот что вдохновляет нас. Признание того, что достижения физических наук дол­жны играть центральную роль в формулировке и про­верке такой картины мира, неизбежно. Следовательно, материализм, если он жизнеспособен, подходит нам больше всего.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   35

Похожие:

О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconМаршал Жуков. Вы знаете его по книгам и фильмам, по кинохронике и фотографиям. Его имя навсегда вписано в историю XX столетия. В новой книге Виктора Суворова
Маршал Жуков. Вы знаете его по книгам и фильмам, по кинохронике и фотографиям. Его имя навсегда вписано в историю XX столетия. В...
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconВ. Б. Кудрин к новой концепции христианской науки
Говоря о мiре в целом, человек греческой культуры подразумевал актуальное существование всех его моментов, а в латинской культуре...
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconПредисловие в этой книге
В этой книге изложение геометрических сведений представляет некоторые особенности, облегчающие усвоение предмета
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconМонография опубликована в книге «Династия уйгурских интеллектуалов»
Не допускается тиражирование, воспроизведение текста или его фрагментов с целью коммерческого использования
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» icon-
Этот вопрос отвечает их имам Ниаматулла Аль-Джазаири в книге «Анвар-аннуамания» (2 том, стр. 360): «И если мы спросим, как можно...
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconПубликуется по книге: Кузнецов А. Г. Из истории американской музыки. Классика. Джаз. Бишкек: Изд-во крсу, 2008. 130 с
Не допускается тиражирование, воспроизведение текста или его фрагментов с целью коммерческого использования
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconАльбер Гарро Людовик Святой и его королевство Предисловие к русскому изданию
Людовика IX, что можно ясно представить себе, как он выглядел в разные годы жизни, как вел себя в различных ситуациях, как одевался,...
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconВиктор Нидерхоффер "Университеты биржевого спекулянта"
Книга Виктора Нидерхоффера его оригинальный взгляд на искусство биржевых спекуляций. В книге он рассказывает о уроках, которые преподнесла...
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» iconКонспект классного часа на тему
Цель: открыть для детей имя Д. С. Лихачева через обзор его творчества в книге «Письма о добром и прекрасном»; учить думать, размышлять...
О книге дж. Марголиса и его концепции «эмерджентистского материализма» icon«Мэри Стюарт. Хрустальный грот. Полые холмы (Авторский сборник)»: аст; 2001 isbn 5 17 009276 8
Артура. История в книге облекается живой яркой плотью романтического рассказа о детстве и отрочестве будущего короля, а также о жизни...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib2.znate.ru 2012
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница