Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой»




Скачать 24.83 Kb.
НазваниеЕ. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой»
страница1/3
Дата03.02.2016
Размер24.83 Kb.
ТипДокументы
  1   2   3

Е.Н. Шапинская




КОНСТРУКЦИИ ОБРАЗА ВОСТОКА В ТЕКСТАХ КУЛЬТУРЫ: ПОЛИТИКА РЕПРЕЗЕНТАЦИИ1



«Другой» в смысле чужой или чужестранец – это тот, к кому испытываешь непреодолимое влечение и кто кажется тебе непостижимым, но кого можно смутно наблюдать как бы сквозь терпеливо проделанную узкую щель, чей облик можно угадывать или воображать.

М.Ожэ


Культурная ситуация начала ХХI века характеризуется сложностью и многозначностью, прошлое и настоящее соседствуют в культурном пространстве (пост)современности (мы будем употреблять этот термин для обозначения эпохи, которая иногда называется «late modernity», имея в виду последние декады ХХ – первое десятилетие ХХ1 века) , иногда враждуя, иногда образуя некое полиморфное поле. Смена культурной парадигмы поставила человека в положение “на границах” временных и темпоральных структур, “размывание” границ которых сопровождается высокой коммуникативностью, преодолением замкнутости традиционных культур и этнических, гендерных, эстетических стереотипов, плюрализмом культурных кодов и множественностью смыслов. В этом новом культурно-пространственном измерении четкость приемлемых еще в середине прошлого века моделей, построенных на бинарных оппозициях типа “Традиция/Современность”, “Запад/Восток”, “Свой/Чужой” начинает утрачиваться, а сами модели утрачивают свою категоричность. В современной культуре человек сталкивается одновременно с совершенно разнородными явлениями, которые трудно классифицировать в привычные рамки бинаризма, но в то же время дуалистичность категориального аппарата стремится свести разнообразие и амбивалентность феноменов культурной и социальной жизни к структурной определенности, несущей в себе аксиологический смысл.

По мнению М. Элиаде, двоичное членение природы и общества является универсальной чертой человеческого мышления и проявляется в таких характеристиках как полярность, антагонизм и дополнительность. Для Элиаде “код полярности” приобретает, с одной стороны, значение способа “прочтения” природы и человеческого существования, с другой – универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуалистических представлений.

Дуализм мышления, проявившийся в культуре в виде устойчивых ментальных конструктов типа “Свой/Чужой” на онтологическом уровне создал и свои структурные параллели – “Запад/Восток”, “Традиция/ Современность”, “Мужское/Женское” и т.д. В последние годы стало принято заменять слово “Чужой” понятием “другости”, признавая, таким образом, что феномены, принадлежащие к разным культурам могут быть поняты и осмыслены как отличные от своих собственных, но не вступающие с ними в противоречие. С одной стороны, это новое отношение снимает полярность этноцентрических принципов, с другой – подчеркивает необходимость коммуникации между самыми различными культурами, в частности, «Западной» и «Восточной». Вполне закономерно, что в эпоху массовых коммуникаций толерантность по отношению к ранее исключенным из магистральной культуры или маргинальным явлением стала одной из особенностей культуры конца ХХ века, в которой уживаются и говорят своим “голосом” самые разные культуры.

Тем не менее, традиционные бинарные оппозиции продолжают существовать как в сознании, так и в исследованиях культуры и в социокультурных институтах. Как отмечают Ж.Делез и Ф.Гваттари, “бинарная логика … все еще преобладает в сфере психоанализа, лингвистики, структурализма и даже информационных наук.”1 Отсюда, например, отношение к “культуре Востока”, которая выделяется в отдельный раздел учебных курсов, хотя абстрактному понятию “Восток” не присуща даже та доля обобщения, с которой можно говорить, к примеру, о странах Западной Европы. Особенно наглядно это отношение к “Востоку” как к “Другому” по отношению к европейской, или западной культуре (еще один конструкт) проявляется в области художественной культуры. Любые контакты между этносами и цивилизациями неизбежно ведут к соприкосновению с миром художественных ценностей Культуры Другого, основанной на своей собственной системе эстетических категорий, философских построений, поэтике, языке искусства. Великие произведения архитектуры, музыки, литературы охранялись территориальными и религиозными рамками и труднодоступностью. “Восток” – ментальная абстракция, созданная интеллектом и воображением европейца – хранил от него свои тайны. Завеса была приоткрыта только в XVIII веке, когда началось проникновение в суть “Культур Другого”. Одно из направлений в изучении “восточных” культур характеризуется стремлением найти в них общечеловеческую значимость, ценности, обогащающие человека любой культуры. Это зачастую было связано с разочарованием в собственной культуре, которая объявлялась исчерпанной, ущербной, бездуховной. Такое возвеличивание Другого выразилось в ориентализме как взгляде на Восток со стороны, глазами постороннего наблюдателя. Другой особенностью европейского подхода к Культуре Другого является стремление уловить “Дух” или понять “Душу” чуждой культуры, исходя из общефилософских или эстетических установок, через призму которых и рассматривались произвольно выбранные фрагменты различных культур.

Канадский культуролог и литературовед Э. Уолл выделяет две основных модели, которые лежат в основе различных подходов к изучению культур. В соответствии с долгой традицией стратифицированной, иерархизированной теории познания “знания рассматриваются как результат особого рода властных отношений между познающим субъектом и познаваемым объектом”. Такая модель познания предполагает разрыв между субъектом и объектом, причем “в самом акте, при помощи которого утверждается господство данного субъекта над данным объектом извне, любая возможность плодотворного обмена между ними полностью исключена”.1

Другой моделью изучения культуры Другого является диалогическая. Диалог как модель обмена и как модель познания является, по мнению Э. Уолла, “оптимистической теоретической моделью”, которая “прорезается через иерархии, ведя диалог через границы, разделяющие две стороны, пронизывая их многочисленными отверстиями и показывая нам, что обе стороны диалогически связаны со сходными явлениями и состоят из сходных ингредиентов”. Диалогизм является одним из направлений поиска преодоления субъектно-объектного дуализма в современной культурологии. Академический дискурс в последние годы часто обращается к проблеме Культуры Другого как к области столкновения монологизма и диалогизма (хотя сегодня все чаще используется понятие «полилог», отражающее многообразие и многоголосие разных культур). Исследователей интересуют такие вопросы как возможность познания культуры, условия продуцирования знания о различных культурах, изменение позиции субъекта, статус самого знания. В последние годы в обиход вошло понятия “ситуативных знаний”, разработанное Д. Хэрэвей.2 Согласно этой концепции, все знание, включая и научное, является частичным, продуцированным определенными группами и лицами в определенных целях в определенных контекстах. Знание не может претендовать на достижение некоего “взгляда ниоткуда”. Признание его ситуативностии приведет к большему плюрализму и толерантности в отношении Другого, что бросает вызов Просвещенческому универсализму и всей традиции западной эпистемологии. Под сомнение ставится в новейших направлениях теоретической мысли и традиционная модель коммуникации, которая подвергается в новую информационную эру значительным трансформациям. По мнению столь известного исследователя современной культуры как Ж. Бодрийяр, телеэпоха разрушает смысл традиционного общения собеседников, “разговор на деле оказывается лишь проверкой связи и подключения к сети… нет больше ни передающего, ни принимающего. Есть только пара терминалов и сигнал, идущий от одного к другому”.1 Такая замена собеседников, участников дискурса на два терминала разрушает диалог, основанный на системе упорядоченных различий. “На смену дуальности, на смену дискурсивной полярности пришла информационная дигитальность, тотальное самомнение сетей и средств”. Действительно, диалогизм, будучи весьма привлекательным методом в исследовании Другого, далеко не всегда способен преодолеть бинаризм Субъекта и Объекта. “Какого рода диалог возможен и какой диалог существует между высоко индустриализованными и постиндустриальными, грамотными и неграмотными, густо населенными и редко населенными социальными общностями?” – такой вопрос ставит индийский лингвист и культуролог К. Тирумалеш.2

Отход от рассмотрения культуры Востока с позиций бинаризма требует создания новых методов и подходов к плюралистическому миру этой культуры, приобретающему в наше время все более сложный, протворечивый, зачастую мозаичный характер. В традиционных исследованиях Культуры Другого можно выделить три основных направления, которые мы условно назовем эволюционизмом, релятивизмом и универсализмом.3 Исследования, которые ведутся в наши дни в рамках этих направлений, носят совершенно иной характер по сравнению с теориями прошлых эпох. Так, большинство концепций ХIХ века были основаны на ментальных конструктах или воображаемых представлениях, но уже со второй половины века наблюдается стремление к эмпирическому изучению культур. Это объясняется, с одной стороны, реакцией на умозрительность существующих теорий, а с другой – признанием факта существования многочисленных этнокультурных общностей с присущими им обычаями и нравами, отличающихся не только от “европейского стандарта”, но и друг от друга. Тенденция к эмпирическому изучению культуры Другого стала ведущей в культурной антропологии. Во многом исследования антропологов были реакцией на доминирующий в интеллектуальной жизни позитивизм, утверждающий существование единого стандарта рациональности для оценки всех явлений культуры и социума. Мысль ХХ века пришла к принципиально новому объяснению этих явлений, учитывающих эмоции, что предполагало новую установку исследователя, который должен был стать на точку зрения носителя исследуемой им культуры.

Основным моментом в подходе к исследованию и пониманию культур Востока в постмодернистском дискурсе становится различие, проходящее через все многообразие форм культуры и постоянно меняющее точку отсчета (различные знаки, различные коды, различные сигнификации и т.д.). Культурное производство рассматривается как процесс, конструкция культурной идентичности характеризуется “перформаттивностью, позиционированием, а не позициями, уже сконструированными субъектами”.1 Дезартикулируются старые бинаризмы, патриархального логоцентристкого дискурса - колонизируемый/колонизатор, господствующий/подчиненный, Запад/Восток.

Из этих примеров из области “растворения” культуры Другого в современном (или, вернее, постсовременном) культурном мире, который по определению предполагает плюрализм и дивергентность, можно было бы прийти к заключению о снятии проблемы «восточной» идентичности как “другости” в контексте конституирования нового полиморфного культурного пространства. Однако, вопрос этот гораздо сложнее, и мы можем, рассматривая различные социокультурные процессы, а также связанные с ними теоретические построения, столкнуться и с совершенно иными стратегиями и рефлексиями.

В культурологических исследованиях, основанных на философии постмодернизма, проблемы “различия”, маргинальных культур и меньшинств концептуализируются в терминах фикциональности, фрагментации, коллажа, и эклектизма, проникнутых ощущением неустойчивости и хаоса. В этом видении мира и культуры проблема «восточных» сообществ теряет свой дистинктивный характер, становясь одним из фрагментов общекультурного коллажа. В то же время мы наблюдаем другие процессы, как в повседневном бытии культуры, так и в теоретической рефлексии, связанные с интенсификацией голосов различных, в том числе и восточных культур, не удовлетворяющихся возможностью коммерциализировать свою идентичность или инкорпорировать ее фрагменты в доминантную (то есть, западную) культуру. Большинство интеллектуальных рефлексий и теорий, направленных на установление границ идентичности, продуцируется внутри самих этих идентичностей и вступает в полемику с эгалитаристскими импульсами глобализаторских устремлений.

Присущая постсовременной теории культуры критика культурных доминант сопряжена с отсутствием позитивного действия на социальном уровне, в то время как именно последнее стало характерной чертой всех позиций культурных маргиналов. Социальная активность является неотъемлемой частью конструирования образа Востока в процессе репрезентации. Это выражается и в ряде аспектов получившего широкое распространение в отечественных исследованиях последних лет термина «картина мира».1 Разнородность картин мира в западной и восточной культурах, проявляющихся как в социокультурной, так и в художественной сферах объясняет разнородность типов репрезентации и несопоставимость эстетических критериев.

В процессе репрезентации также происходит переоценка культурных форм с точки зрения отхода от унифицированных нарративных репрезентаций субъективности. Говоря словами В.Бергена, искусство и теория должны показывать значение различий этнических, классовых, гендерных как эволюцию процесса производства – как «нечто изменяемое, историческое, по поводу чего, следовательно, можно что-то сделать». 2

В этом контексте одной из важнейших проблем является конституирование «Востока» как категории с точки зрения понятия субъективности. В большинстве саморефлексивных конструкций субъективность всегда является исторически помещенной. В то же время, с точки зрения отношения «Запада» и «Востока», их субъективность должна основываться на отказе от центристских моделей (этноцентризм, логоцентризм и т.д.). Репрезентации субъекта в доминантной (западной) культуре, будь это в визуальных образах или нарративах, всегда связаны с доксой и идеологией. Там, где «Восток» становится предметом репрезентации, он конструируется как набор значений, который затем входит в культурное и экономическое обращение. Сам акт репрезентации становится продуктивным и конституирующим, хотя он не всегда связан с позитивным действием на социальном уровне. Репрезентация становится процессом конституирования субъективности, но она также показывает роль Востока как Другого в медиации культурного текста. “Лишение голоса “ западной культурой становится основным моментом протеста со стороны авторов, принадлежащих к различным восточным культурам. Отсюда широкое использование в дискурсах «других» культур рассказа от первого лица, автобиографичности, “побуждения” к разговору.

Репрезетации различных аспектов культуры Востока заполняют тексты во всех формах современной культуры, от литературы до медийной рекламы. Отношение к восточному Другому в культуре весьма показательно для тех процессов, которые происходят как в культурных практиках, так и в теоретической рефлексии. На примере культурных текстов, в особенности принадлежащих к области популярной культуры, хорошо прослеживается как динамика отношения к Востоку, так и изменения в политике репрезентации. Если мы сравним тексты, которые разделяет не такой уж долгий с исторической точки зрения период времени (около 100 лет), мы увидим, насколько привычной стала фигура «иностранца» за это время. В области репрезентации Востока соседствуют стереотипы, основанные на традиционных бинарных оппозициях типа «Запад/Восток», и новые политики репрезентации, осуществляемые в рамках постколониального дискурса. Если вплоть до 80-х гг. ХХ века в рассмотрении «восточного Другого» преобладал взгляд на «восточные» культуры как на объект, обладающий всеми чертами «другости», которые усиливались в репрезентациях, особенно в области популярной культуры, то в последние декады прошлого столетия происходит пересмотр дискурса «ориентализма», выработанного «Западом» в течение многих столетий.1 Поскольку «подчиненный» объект был долгое время лишен голоса, создалась привычка принимать за его собственный голос субъекта, обладающего «властью-знанием» и говорящего от его лица. В период деколонизации создается новое пространство субъектных позиций, в которых другой получает возможность не только рефлексировать собственную идентичность, но и деконструировать «Запад» как субъект дискурса этничности. Первая задача осложняется тем, что эта идентичность является во многом сконструированной «Западом», и устойчивые стереотипы этих конструкций переходят и в постколониальные дискурсивные практики. Изменение соотношения «Запада» и «Востока» в постколониальном дискурсе ведет и к пересмотру «Западом» собственной идентичности. В новом теоретическом контексте предлагается «под Другим понимать не только незападного (национального, постколониального) другого, но другого как а) внутри Запада…так и внутри б) национальной/ локальной культуры.»1 Представление себя как Другого, деконструкция собственной субъективности как некоей монолитной сущности – сравнительно новое явление в области репрезентации, иллюстрирующее постколониальный сдвиг в отношении к «Восточному Другому».

Можно предположить, что переход к информационному обществу во многом изменил сам концепт Востока как Другого, который (во всяком случае, в значительной степени), формировался под влиянием недостатка знаний об этом Другом. Это особо значимо в случае «Восточного Другого», который, будучи физически удаленным и мало известным, представал в самых экзотических образах. По мере развития информационных технологий, увеличения скорости перемещения в пространстве и связанной с этим массовизацией туризма, появления колоссального объема медиапродукции, посвященной описанию различных культур, образ Востока стал трансформироваться, приближаться, а также фрагментироваться, выделять некоторые аспекты своей «другости» в общую мозаику глобальной культуры. Результатом этих процессов стало появление многих гибридных форм культуры, которые вошли в повседневную жизнь (пост)современного человека, утратив свои первоначальные смыслы или же образовав их симбиоз с другими смыслами, немыслимыми в контексте аутентичной культуры, что выразилось в модном сегодня стиле «фьюжн».

«Растворение» Другого в эклектичности (пост)современной культуры не означает отказа от традиционного внимания к восточной «другости» как к «экзотическому» образу жизни, культурным практикам, ритуалам. Напротив, количество текстов такого рода возрастает. В вербальных формах это выражается в сериях книг, посвященным различным восточным культурам и во многом носящих характер туристического путеводителя, поскольку современная культурная (в том числе книжная) индустрия делает все, чтобы извлечь наибольшую прибыль из «экзотики». Сами представители восточных культур охотно воссоздают многие традиционные практики для потребления туристами или создания репрезентаций в медиа- и кинотекстах. Исследуя специфику современного туризма А.Соловьева в своей работе «Этничность и культура» ссылается на американского исследователя Н. Граберна. «Н. Граберн анализирует ритуальные функции туризма и, в частности, их роль в формировании и воспроизводстве коллективных представлений о мире. Многообразие «тотемов» современного ритуализированного туризма демонстрируют страницы путеводителей, вебсайтов, сувенирные лавки. С помощью практик коллективного «обращения» к ним туристы усиливают чувство солидарности как по отношению друг к другу, так и к обществу в целом.1 Многочисленные вербальные и экранные тексты, носящие «фикциональный» или «документальный» характер рассчитаны на усиление дистанции от «восточного Другого», что, в свою очередь, подогревает интерес к нему, необходимый для успешного функционирования туристической индустрии и способствует «экзотизации» собственной культуры, формированию взгляда не нее с позиции Другого, о которой мы писали выше. Культурные практики, рассчитанные на туристическое потребление и носящие характер спектакля, являются своего рода текстами, смыслы которых различаются для их производителей и потребителей. Для первых они являются средством выжить в «глокализованном» мире2, для вторых – удовлетворением любопытства и развлечением. Наряду с этими популярными репрезентациями возникают и тексты, основанные на искреннем желании понять Другого, которые уходят корнями в поиски некоторых антропологов первых декад ХХ века, которые при описании той или иной этнической культуры много лет вели включенное наблюдение, пытались встать на точку зрения ее носителей, что могло привести к ксеноцентризму. Западная этнология пыталась обнаружить «ту определенную «чуждость», столь массовую и одновременно притягательную, что она становится близкой и достойной подражания (словно Перс у Монтескье, через которого Европа была призвана определить меру своих недостатков), тот не поддающийся в конечном итоге осмыслению образ чужой реальности, столь своеобразной, что она становится несопоставимой с вашей реальностью – это уже не добрый дикарь, а некто непостижимый, чьи представления о ценностях, о насилии и любви и чей образ мысли не могут мериться на наш (то есть западный) аршин. Так что путешествие в гости к этому «другому», если бы удалось его совершить, было бы путешествием без возврата».1

Насколько возможно создать образ восточной культуры, не будучи ее носителем? Чем отличаются тексты, созданные носителем культуры и ее «наблюдателем» и интерпретатором? Эти вопросы возникают, в частности, в дискуссиях по поводу «этнического» кино – можно ли создать достоверный образ «другой» культуры, даже при всем желании погрузиться в нее и понять ее? С другой стороны, не будут ли «аутентичные» тексты лишь замаскированной туристической продукцией? Во многом достоверность таких текстов зависит от способности автора принять различные точки зрения. «Создание этнографического кино для массовой аудитории (например, телезрителей, предполагает совмещение в едином тексте множественности точек зрения (позиций режиссеров, редакторов, участников кино, операторов и представителей разных аудиторий), необходимое для разрушения оппозиционности «своего» и «чужого» взгляда на культуру (характерной для стереотипизации «другого» в массовом кино)».1

Среди этнологов существует мнение о необходимости «аутентичного» авторства для достоверных репрезентаций этничности. Исследуя проблему этнографической репрезентации, А. Соловьева пишет, что ее критика привела к ряду негативных последствий, «одним из которых стало соединение принципов идентификации с представлениями об авторитете этнографии, возникшее в достаточно политизированном контексте реконструкции аутентичных традиций. Наиболее ярким примером этого является мнение о том, что антрополог должен быть афроамериканцем, чтобы писать об афроамериканцах, женщиной, чтобы создавать тексты о женщинах и так далее. Аргументы подобного рода, базирующиеся на акцентировании значимости для науки проблемы того, кто имеет право говорить и о ком, становятся скорее проявлениями консерватизма, чем теоретических инноваций».2

Если мы применим это рассуждение к художественным текстам, то таким проявлением консерватизма будет представление о большей познавательной ценности текстов, созданных авторами-носителями культуры, по сравнению с теми, для которых она является лишь объектом репрезентации. В таком случае, чтобы составить представление, к примеру, о культуре Индии, надо читать книги индийских авторов и смотреть индийские фильмы. Но известно, что индийское кино (во всяком случае, коммерческое «болливудское»3) производится по законам, определяемым массовым спросом и, соответственно, имеющим специфическую структуру и эстетические особенности. Возможен другой взгляд на индийскую культуру, представленный в фильмах режиссера Миры Наир, который характеризуется намеренным отдалением от этой культуры ее носителем. (Мира Наир – индианка, получившая образование в Индии, но работающая на Западе. Один из ее фильмов будет рассмотрен ниже). Но все же преобладающими являются две позиции – «аутентичного» или «внешнего» авторства. Какую позицию примет читатель или зритель, зависит от многих обстоятельств, в частности от качества самого текста и от соответствия его проблематики насущным интересам общества в данный момент. В качестве весьма показательного, на наш взгляд, примера такого текста приведем фильм английского режиссера Дэнни Бойла «Миллионер из трущоб» (2008), литературной основой которого стал роман индийского писателя Викаса Сварупа «Вопрос – ответ» (известный в русском переводе, появившемся после грандиозного успеха фильма, как «Миллионер из трущоб»). Этот текст интересен тем, что показывает, как может конструироваться образ и тип Другого в зависимости от субъектной позиции автора. Индийский писатель В.Сваруп пишет то, что можно назвать «социальным романом», в котором показывает неприглядные стороны индийской действительности. Такое повествование уходит корнями в традицию критического реализма и напоминает многие произведения, в которых авторы стремятся показать мрачные стороны
  1   2   3

Похожие:

Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconПрограмма формирования культуры здорового и безопасного образа жизни
Целью этого взаимодействия является совместное обеспечение условий для формирования культуры здорового и безопасного образа жизни...
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconПрограмма формирования культуры здорового и безопасного образа жизни
Основные задачи и планируемые результаты реализации программы формирования культуры здорового и безопасного образа жизни
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconВыявить факторы, влияющие на формирование культуры здорового образа жизни, дать практические советы по закаливанию своим сверстникам
Из результатов анкетирования мы увидели, что учащиеся имеют некоторые представления о закаливании, но полной информацией не владеют....
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconЛалетин Д. А., Пархоменко И. Т., Радугин А. А. Отв редактор Радугин А. А
«Общие гуманитарные и со­циально-экономические дисциплины» в текстах освещаются сущность и пред­назначение культуры, основные школы...
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconЕ. Н. Шапинская культура повседневности в теоретических исследованиях понятие «повседневность»
Исследователи ставят самые разнообразные вопросы, касающиеся повседневности и ее культуры, причем многие из них отмечают «зыбкий...
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconПрограмма формирования экологической культуры, здорового и безопасного образа жизни. Мегион 2011
Программа формирования культуры здорового и безопасного образа жизни Путешествие в страну здоровья (далее – Программа)
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconПрограмма дисциплины «Экономика и политика Арабского Востока» для направления 080100. 62 «Экономика»
Государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconФизической культуры и здоровьесбережения, к п. н
В последние годы усиливается роль физической культуры в обеспечении здорового образа жизни населения России, меняется социальный...
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconОбзо р
Демонтаж рекламной конструкции предполагает освобождение рекламного места от рекламной конструкции в целом, а не от отдельных ее...
Е. Н. Шапинская конструкции образа востока в текстах культуры: политика репрезентации 1 «Другой» iconАйед с. Алахбаби внешняя политика объединенных арабских эмиратов в глобализирующемся мире (генезис, концептуальные основы, приоритеты, направления)
Работа выполнена в Центре Ближнего, Среднего Востока и Африки Дипломатической академии мид россии
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib2.znate.ru 2012
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница