Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6?




Скачать 16,04 Kb.
НазваниеНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6?
страница3/6
Дата04.02.2016
Размер16,04 Kb.
ТипВопрос
1   2   3   4   5   6
Часть II**


Часть I статьи опубликована в "Полисе", 1996, № 6.


О "МЕТОДЕ" ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ПРОБЛЕМА АРТИКУЛЯЦИИ


Метод есть способ формирования знания. В случае политической философии он есть способ постижения того, как образуется и развивается политическое. В первой части данной лекции отмечалось (см. 1, с. 86), что "рассмотрение предмета в качестве политического делает его политическим предметом". Следовательно, чтобы знание о политическом было адекватным, способ его формирования не может быть отличным от того способа рассмотрения предметов, который делает их политическими. Или иными словами: способ формирования политико-философского знания есть артикуляция смыслов и ориентаций сознания, которое в своем деятельном осуществлении создает политическое.


То, что мы пока сказали о методе, есть не более чем перефразирование и адаптация к сюжетам наших лекций классического гегелевского определения метода как "сознания о форме внутреннего самодвижения... содержания" философского знания (2, с. 32—33). Политическая философия именно осознает слмодвижение существующих в народе способов рассмотрения политического, которые и являются ее главным содержанием. Но далее этого пункта метод политической философии и метод гегелевского панлогизма расходятся.


Если верно, что познание "требует отдаться жизни предмета", то для политической философии это означает понять, как образуется и функционирует некоторое "мы", отношение к которому и отношения в рамках которого обусловливают возможность и необходимость политического измерения существования "я". В той мере, в какой политический философ готов "отдаться" жизни "мы", он вынужден расстаться с гегелевском методом. Чтобы понять, почему дело обстоит именно так, и к чему это приводит, нам нужно более внимательно рассмотреть, что и как артикулирует политическая философия.


Философская артикуляция: общие вопросы. По существу вся философия, во всяком случае постольку, по скольку она вместе с Кантом и вслед за Кантом переходит из догматическо-позитивного состояния в критическое, является артикуляцией "обыденного рассудка" — в форме его самокритики, направленной в первую очередь на выявление собственных границ. Для самого Канта это было очевидно до такой степени, что ему представлялись нелепыми упреки оппонентов в том, что (его) философия не дает ничего такого, чего не мог бы достигнуть обыденный рассудок, "не призывая на помощь философов". "...Неужели вы требуете, — изумлялся Кант, — чтобы знание, касающееся всех людей, превосходило силы обыденного рассудка и открывалось вам только философами?.. В вопросе, касающемся всех людей без различия, природу нельзя обвинять в пристрастном распределении своих даров, и в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия может вести не иначе как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку" (3, с. 485—486. Курсив мой. — Б.К.).


Кант еще не ставит вопросов: кто эти "все люди", которых касается то или иное знание? касается ли оно "всех" в равной степени и с одинаковым эффектом или "знание есть сила" одних, оборачивающаяся бессилием других? какие цели, какими способами, процедурами и кем определенные полагаются в качестве "существенных ", и что делать тем, кто имеет иные представления о "существенных целях "? есть ли вообще вопросы, во всяком случае, в практической жизни людей, на отношении к которым многообразие людей ("различия" между ними) никак не сказывается?


В своей моральной философии Кант уходит от проблемы реального нередуцируемого многообразия людей посредством создания философии "субъекта вообще", ограничивая свою задачу артикуляцией обыденного рассудка в единственном числе и благодаря этому сохраняя претензию на моральную Истину, пусть в том "неметафизическом" смысле, в каком истиной практического разума (опять же — в единственном числе) выступает в своем триединстве категорический императив. Сам Кант, таким образом, получает возможность представлять "субъекта вообще" и выражать знание, касающееся (как бы в равной мере и одинаковым образом) "всех".


А теперь — в стиле Ницше — поразмышляем над вопросами, адресованными нами Канту. Предположим, высказывается та "универсальная" морально-политическая Истина, что в обществе должна царить справедливость. Но то, что есть справедливость и какая мера ее должна применяться в том или ином случае, зависит от характера отношений лиц, о которых идет речь, от их ролевых взаимоопределений. Одно дело, как показывает Аристотель, отношения чужестранца и гражданина, другое —- гражданина и гражданина, третье — раба и хозяина, четвертое — мужа и жены и т.д. Получается: сколько видов таких отношений, столько и "видов справедливости" (4, с. 368).


Но кто определяет те роли, связь между которыми образует отношение данного вида, к которому, в свою очередь, применим именно данный вид справедливости? Кто сообщает рабу такую роль, которая делает невозможным применение к нему даже тех норм справедливости, какие имеют место в отношениях чужестранца и гражданина? Кто и на каких основаниях определяет, кого считать чужестранцем? Считать ли таковым незаконного мексиканского иммигранта, десятилетиями проливающего пот на калифорнийских плантациях, но лишенного каких-либо гражданских и социальных прав и могущего быть в любой момент высланным из США? Или же считать таковым полноправного американца, десятилетиями паразитирующего на пособиях "государства благоденствия" и в рамках культуры "андеркласса" совершенно безразличного к судьбе своего государства и общества? Или же "чужестранцы" — те, кто несет ответственность за расширенное воспроизводство такого паразитизма и такого безразличия? И кто установил справедливость патриархального угнетения женщин, вследствие которого к жене не применимы нормы гражданской справедливости? И так далее...


Но, приводя цитату из Аристотеля о видах справедливости, мы несколько изменили имплицируемый ею характер причинно-следственных связей. Строго говоря, Аристотель пишет не о том, что "сколько видов отношений, столько видов справедливости", а наоборот — "сколько видов справедливости, столько и видов" отношений (там же). И не случайно. Ведь онтология форм блага, к которой принадлежат и общее понятие справедливости и его виды, позволяет видеть в человеческих отношениях лишь материю, структурируемую "естественным образом" этими формами. Отсюда — "естественность" рабства, равно как и "естественность" всех других ролей, отношения между которыми "заданы" соответствующими онтологическими видами справедливости. Поскольку сохраняются представления об онтологии нравственности, постольку совершенно невозможна постановка наших вопросов, кто и на каком основании определял эти (и любые другие) общественные роли.


Та политическая практика, которая ломает "естественную заданность" общественных ролей, которая борьбой вскрывает то, кем и на каких основаниях они определены, тем самым взрывает онтологию нравственности и создает необходимость понять ее (нравственность) только деонтологически, т.е. в качестве продукта самой практики с присущей ей — меняющейся исторически — сетью силовых и властных отношений. Это вслед за Карлом Манхеймом можно назвать распадом "онтологического единства мира" (5, с. 63), следующим шагом в процессе которого стало возникновение "базисных ценностей противоборствующих групп [как ] миров, существующих врозь" (6, с. 65).


Во избежание недоразумений отметим попутно (эту тему мы позже рассмотрим более обстоятельно) следующее. Возникновение ценностных миров, существующих врозь, отнюдь не "отменяет" наличия ни "наиболее общих культурных ориентаций" (вроде того же гипотетически общего желания жить в справедливом обществе), ни общих кодов повседневной жизни (типа правил денежно—товарного обмена). Дело "лишь" в том, что ни того, ни другого уже не достаточно для смыслопонимания (смыслоорганизации) конфликтного мира и соответственно — для производства дееспособного политического субъекта, который может быть только коллективным. Именно поэтому в таком мире возникает нужда в идеологиях как "картах", по выражению Клиффорда Герца, позволяющих ориентироваться на незнакомой местности, "картах проблематичной социальной действительности и матрицах коллективного сознания" (7, с. 288). Повторим: дело не в том, что при распаде "онтологического единства мира" исчезает общее "вообще", а в том, что такое общее утрачивает политическую актуальность, что значимое для общества политическое действие может опираться не на это общее, а на особенные ценностные миры, существующие врозь. Всякая попытка скрыть данное обстоятельство, апеллировать к онтологии ценностей ("Бытия вообще"), стремясь политически актуализировать ее за счет ухода от вопросов о том, чьими данные ценности являются и против кого направлены, есть попытка господства и диктата, главным средством которой выступает мистификация.


Перспективизм и Исходя из этого можно понять значение для политической фи-универсализм лософии ницшеанского перспективизма как антигегелевской адаптации гегелевского метода к условиям мира, характеризующегося распадом его "онтологического единства". Такое значение открывается при учете того, что, во-первых, политический философ как политический философ может артикулировать не "Бытие вообще" в качестве "целого", но лишь определенное особенное бытие, особенный ценностный мир, ибо политически "Бытия вообще" (более) не существует; во-вторых, он сам (экзистенциально и культурно) принадлежит этому особенному бытию, так как — опять же в качестве политического философа — не может принадлежать отсутствующему "Бытию вообще", т.е. он не может занять никакой трансцендентной позиции по отношению к делам людей, с которой был бы в состоянии взирать на них глазами, к примеру, гегелевского "всеобщего субъекта". Иными словами, политический философ в состоянии дать не истину в метафизическом (или научном) ее понимании, а — в ницшеанском смысле — интерпретацию дел людей, обусловленную определенной перспективой самоутверждения той силы, того частичного "мы", с которым он себя ассоциирует. Из этого и следует — по Ницше и в пику Гегелю, — что "воля к истине" есть форма воли к власти" (8, с. 273), что всякая истина является истиной именно для данной перспективы (см. 8, с. 189) и что, следовательно, мир "заключает в себе бесконечные интерпретации" (9, с. 700).


С точки зрения перспективизма Ницше, претензии на универсальность моральной Истины являются в лучшем случае заблуждением, т.е. добросовестным, непреднамеренным сокрытием стремления к господству или осуществлению господства одних "мы" ("мы" "чистых теоретиков", используя его собственный образ) над другими "мы" в том "режиме истины" (М. Фуко), который способствует установлению и вопроизводству этого господства. Любой — по форме и содержанию — универсализм, который предпослан обсуждению и демократическому решению вопроса о том, на кого он распространяется, кто и почему его принимает в качестве принципов и норм долженствования, т.е. любой универсализм, границы которого не прочерчены осознанно и добровольно, является репрессивным и всегда навязанным одними другим.


Сам Кант дает тому чудовищные подтверждения, переходя от абстракции морального долженствования к конкретности дел людей, т.е. к политическому долженствованию. Предпосланный делам людей и потому противопоставленный им универсализм необходимо воплощается в особом субъекте, каковым в кантовской теории может выступать только "правовое" государство. По отношению к этому воплощению практического разума реальные люди оказываются у Канта не менее бесправными и жалкими, чем в гоббсовском "Левиафане": им категорически отказано не только в праве на сопротивление, даже если правитель "поступает вразрез с законами" (!), но и в праве "судить иначе, чем это угодно нынешнему главе государства". Это и есть охотно признаваемый Кантом деспотический характер правового (конституционного) государства, который невозможно замаскировать "иллюзией", "будто народ может через своих уполномоченных представлять ограничивающую власть" (10, с. 240—242).


У Канта имеются, конечно, и принципиально другие линии рассуждения, обосновывающие протест против того, чтобы какой-либо народ считать не созревшим для свободы, так как "если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы...". Ведь "для пользования своим разумом созревают не иначе, как в результате собственных усилий (но чтобы предпринять их, нужно быть свободным)" (11, с. 262—263). Но это и свидетельствует именно о том, как показали некоторые исследователи, что у Канта действительная политическая свобода не выводима из универсализма практического разума, а обосновывается иначе (прежде всего — через понятие sensus communis "Критики способности суждения") (см. 12).


Открываемое перспективизмом Ницше освобождение от морального универсализма и тем самым — от "философии субъекта", абстрагирующейся от нередуцируемого разнообразия действующих в данной ситуации реальных лиц, есть возможность их политической свободы. Эта возможность тем и дана, что теперь "никто не может быть исключен именем морального универсализма — ни приниженные классы, ни эксплуатируемые нации, ни привязанные к домохозяйству женщины, ни маргинализированные меньшинства. Тот, кто от имени универсализма исключает кого-либо другого, имеющего право оставаться иным (alien), лишь выдает руководящую им идею. Радикальная свобода в выборе индивидуального жизненного пути и особенных форм жизни есть первейшая проверка универсализма равного уважения всех и солидарности со всем, что несет на себе знак человеческого" (13, с. 15). В данном курсе нам еще предстоит рассмотреть колоссальные трудности превращения такой возможности в действительность, скажем прямо — неосуществленность такого превращения в практике современных обществ и даже теоретическую неясность относительно того, как это сделать. С уверенностью можно лишь утверждать, что другой возможности достижения политической свободы в условиях Современности, возможности, связанной с возвратом к универсализму, который безразличен к разнообразию реальных людей, действующих в ситуации "здесь и сейчас", нет. Сейчас же нам нужно еще раз вернуться к вопросу об артикуляции политической философией особенных ценностных миров и рассмотреть его более конкретно.


Эти миры, эти конечные "мы", несомненно, включены в круги более объемлющих взаимодействий. Каждый из таких кругов гипотетически также может быть мыслим в качестве какого—то "мы" вплоть до человечества или даже межпланетного сообщества гуманоидрв. Однако критерием реальных "мы" (во всяком случае, для политической жизни) являются обладание единой волей, способность целеполагать и деятельно стремиться к положенной цели, что вместе и означает — быть дееспособным. Единство воли есть тот решающий, понятый еще Гоббсом, признак политического лица, который позволяет отличить его от любой массы и любого множества, сколь бы хорошо согласованными и скоординированными ни были действия составляющих такие массы и множества особей, человеческих или иных (см. 14, с. 343—346). То, что у Гоббса таким политическим лицом ("гражданским лицом") может быть только государство, не должно нас смущать: понимание коллективов, а не индивидов в качестве главных субъектов и объектов политического процесса утверждается лишь в XIX в. — после Гегеля, Токвиля, Маркса, Конта, Т.Х. Грина...


Вообще говоря, политически фиктивные "мы" могут быть мыслительно составлены по любым общим признакам, позволяющим сгруппировать в то или иное "мы" тех или иных индивидов, — от физических или экономических связей до наличия общего языка и ценностей или убеждений. Но для политики все это "общее" не будет иметь никакого значения, если оно "не работает" на формирование единой воли, как для Варфоломеевской ночи и Тридцатилетней войны не имело никакого значения, что рьяно истребляющие друг друга стороны обладали такой фундаментальной общей ценностью как христианский Бог, не говоря уже о других, менее фундаментальных. Здесь мы приходим к более конкретному пониманию политически актуального общего, нежели то, которое давали до сих пор, как конкретной связки идей, символов, образов, превращающей разбегающиеся и неизбежно взаимно конфликтные частные интересы в некое направление воли, в политическое "мы" с присущей ему специфической перспективой и интерпретацией мира. Только такое политически актуальное общее артикулирует политический философ в качестве политического философа, причем не просто "оглашая" его, но по-своему участвуя в его производстве, т.е. в производстве самого "мы", обладающего выражаемой философом перспективой.


Состав и масштабы "мы" различны в разных ситуациях. Нация, практически единодушно поднявшаяся для отпора внешнему агрессору, представляет собой такое волящее "мы", каким она перестает быть в дни мира, распадаясь на более частные "мы", выступающие в этих условиях предельными обобщениями индивидуальных воль. Нация при этом, разумеется, сохраняется как этнографический факт и даже как объект политического управления. Но она перестает быть политическим субъектом, т.е. определенным волящим "мы".


Вопреки распространенным предрассудкам социологически несложно показать, что сохранение нации в таких условиях зависит отнюдь не от политически бессильной "общности ценностей и убеждений", не от пресловутого консенсуса, а от функционирования определенных институтов, прежде всего рынка и нации—государства, если иметь в виду современные западные общества. Как заключает Майкл Манн, "ни социальная гармония, ни общее чувство легитимности режима не являются необходимыми для сохранения капитализма за рамками военного времени. Даже исследования, проведенные в условиях относительной гармонии 50-х — начала 60-х годов, показывают, что консенсус относительно ценностей не существовал в сколько-нибудь значительной степени в Британии и Соединенных Штатах, помимо разве что общей приверженности ценностям материализма", но это никак не подрывало стабильность данных обществ (15, с. 276). Скорее наоборот: "Стабильность наших (западных. — Б.К.) обществ может меньше зависеть от консенсуса относительно каких-либо конкретных ценностей или норм, чем от отсутствия консенсуса в той самой точке, в которой оппозиционные подходы могут быть транслированы в политическое действие" (16, с. 5).


То же самое, что мы сказали о нации, справедливо в отношении любой группы, выделенной по любому признаку. Короче, политическое "мы" — понятие сугубо контекстуальное и ситуативное, хотя и обладающее способностью к преемственно-сти-как-трансформации.


Как участвует в этом "мы" политический философ, будет более подробно рассмотрено позднее. Но уже сейчас отметим следующее.


Перформативные Основные высказывания политической философии, т.е. суждениям суждения, определяющие ее лицо как политической перспектива "мы" философии, относятся к тому классу, который мы, следуя за Д. Остином (см. 17 с. 39 и далее), а в более специфическом политическом применении — за Ж.-Ф. Лиотаром (18, с. 9), можем назвать " перформативными ".


В отличие от описательных ("денотативных") суждений (типа "это — стол") "перформативные" характеризуются тем, что они есть суждения-действия, т.е. само их высказывание есть изменение ситуации, положения и состояния тех, кто в нее включен. Например, признание "я люблю тебя" меняет (в ту или другую сторону) характер отношений между мужчиной и женщиной. Произносящий его самоопределяется самим фактом высказывания и ставит другого в необходимость самоопределения, что не только влечет за собой те или иные последствия, вызываемые данным высказыванием, но и преобразует смысл ситуации в настоящем времени. "Перформативные" суждения не допускают верификации (или проверки фальсификацией) в том плане, в каком это допускается для описательных высказываний. Они "проверяются" особым образом — самим развитием деятельности-как-взаимодействия своих референтов (лиц, к кому они относятся), способностью высказанных идей и в дальнейшем присутствовать в порожденной ими деятельности и направлять ее, развиваясь и "обогащаясь" вместе с нею.


Значимые высказывания политической философии являются отчетливо выраженными "перформативными" высказываниями. Суждение "этот режим коррумпирован", выраженное публично, является по своему смыслу не описанием того, что чиновники А, Б и В брали и продолжают брать взятки (хотя такое описание может выступать подчиненным моментом). Оно есть, во-первых, своего рода вызов легитимности данного режима, уже состоявшийся подрыв его нормативных оснований (сколь бы ограниченной в политическом пространстве ни была зона поражения от такого высказывания), во-вторых, подталкивание к самоопределению и тех, кто солидарен с таким высказыванием и потому входит в оппозицию, и тех, кто отвергает его и потому включается в силу поддержки режима. Замалчивание же такого суждения в ситуации, созданной его оглашением, свидетельствует не о иррелевантности высказанного суждения для данного политического положения, а о том, что власть и ее сторонники прибегают к некоторой альтернативной стратегии легитимации режима. Такой стратегией может быть, к примеру, отказ от нравственного обоснования режима (т.е. от спора с оппозицией на этом участке политического поля) и попытка подтверждения его легитимности через демонстрацию его "технической" эффективности в отношении тех или иных проблем (скажем, формирования инфраструктуры рынка, сдерживания НАТО от продвижения на Восток или обеспечения некоторых стандартов массового потребления).


Такую стратегию исключения этического из легитимации режима посредством стирания различий между этическим, с одной стороны, и "техническим" — с другой, перенесения легитимирующих функций с нравственного дискурса о "должном" и "благом" непосредственно на науку и технологию, причем заранее предполагается приоритетность и императивность экономического роста с соответствующей деполи-тизацией масс, убедительно проанализировал Ю. Хабермас применительно к условиям современного "позднего капитализма". Нам же важно в связи с этим отметить, что альтернативная стратегия легитимации означает не утрату значения нравственно-политического вызова, а то, что такому вызову и дискурсу противопоставляется (судя по опыту Запада и нынешней России, — весьма успешно) контридеология под специфическим видом деидеологизации, а именно — "технология и наука как идеология" (см.: 19; 20, с. 191—200).


Итак, политический философ трояким образом связан с перспективой некоторого особенного "мы". Во-первых, он не может трансцендентировать ее, встав на точку зрения "всеобщего субъекта", ему нечего высказывать, кроме какой-то (чьей-то) особой интерпретации мира. Во-вторых, он всегда включен в некоторый культурно-политический контекст и сформирован им; сколь бы ни был велик у того или иного философа пафос критики собственного контекста, он всегда, по образному выражению А. Грамши, останется "конформистом", хотя тип его конформизма, конечно, имеет решающее значение для состояния и направленности его теории (см. 21, с. 324—325). В-третьих, он связан самим производством своей теории, поскольку она существует публично (а публичность есть ее "интенция", без которой она перестает быть политической философией), и ее значимые суждения перформатив-ны, политический философ действует в данном контексте и ради данного контекста, как бы он ни понимал это "ради".


Итак, резюмируем, почему метод политической философии, приняв в исходном моменте гегелевскую формулу о сознании "формы внутреннего самодвижения", в дальнейшем кардинально разошелся с методом Гегеля. Суть дела в том, что политическая философия не может встать на позицию мышления, которое, по Гегелю, есть бытие. Ведь такая позиция предполагает не просто способность "мыслить бытие", но деятельность мышления, обеспечивающую и "отпускание" единства в многообразие и собирание многообразия в более богатую целостность. Если бы мышление философа совпадало, пусть в том или ином приближении, с таким абсолютным мышлением, способным проделать все это, тогда он мог бы дать не частную перспективу, а полное объяснение дел людей (и "Бытия вообще"). Тогда его, философа, мыслительная деятельность была бы "хитростью", "которая, как будто воздерживаясь от деятельности, наблюдает за тем, как определенность и ее конкретная жизнь, именно тем, что эта жизнь предполагает заняться своим самосохранением и частными интересами, есть нечто обратное, есть действование, само себя прекращающее и само себя превращающее в момент целого" (22, с. 30).


Но в том и дело, что такой "хитрости" не получается. Мышление "как будто" воздерживается от деятельности (в лице рефлектирующего философа) и при этом наблюдает самое себя ("в лице" абсолютного мышления "всеобщего субъекта") — как превращающего обособленное в моменты единства, — такого мышления не существует. Мышление совпадает с (политическим) бытием лишь в том масштабе, в котором оно реально может собрать частные интересы в целое, т.е. в конкретное вопящее "мы". Мышление политического философа совпадает с "абсолютным" мышлением данного "мы", точнее с его практическим волением, лишь постольку, поскольку мышление философа, во-первых, действует — оказывает реальное влияние на формирование воли коллектива, во-вторых, действует именно в определенном направлении — превращения индивидуальных воль в целое.


ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ИДЕОЛОГИЯ


Из сказанного нами о методе политической философии должно быть уже в целом ясно, что мы понимаем ее как идеологию, точнее, как определенный вид идеологии. Для этого, правда, нужно отказаться от отождествления идеологии с "ложным сознанием", что приходится сделать уже потому, что данная концепция предполагает наличие какой-то "подлинной" действительности, существующей независимо от ^лгнаправленной и слыслоориентированной деятельности людей. Эта действительность может быть отражена "ложно" или "истинно", но суть не в этом. Главное, цели и смыслы, считаем ли мы их достойными или нет, "вплетаются" в саму ткань действительности и в известной мере образуют ее. Говоря словами Поля Рикера, "нет такого социального действия, которое бы не было уже символически опосредовано". В качестве структуры или определенного "рисунка символов" идеология (идеологии) играет роль опосредования в организации социальной действительности и производстве идентичности действующих — коллективных и индивидуальных — лиц. Учитывая это, "различение базиса и надстройки полностью исчезает, так как символические системы уже принадлежат базису, базисной конституции человеческого бытия" (23, с. 258).


Эпистемологический критерий "ложности", как уже говорилось, вообще не применим к перформативным высказываниям. Относительно них может получить лишь условное определение "неэффективности", неспособности произвести последствия, искомые лицом, произносящим их. (Мы не можем сейчас входить в анализ огромной дискуссии, связанной с концепцией идеологии как "ложного сознания". Пожалуй, наиболее радикальную версию развенчания ее см. 24, с. 5—15; сжатый сбалансированный обзор самой дискуссии см. 25, с. 10—26.)


Критика концепции "ложного сознания", конечно, не означает отрицания того, что в идеологиях встречаются ложные дескриптивные высказывания, искажающие те или иные факты или отрицающие их наличие. Но, во-первых, не дескриптивные моменты (истинные или ложные) определяют ее "природу" в качестве "истинного" ("аутентичного") или "ложного" ("отчужденного") сознания — эта ее "природа" определяется исполнением некоторых политических функций, т.е. задана функционально. Во-вторых, из "природы" идеологии как таковой отнюдь не следует необходимость искажения фактов, тем более — определенных групп фактов, хотя конкретные случаи искажения можно и должно объяснять исходя из логики функционирования данной конкретной идеологии. Об искажении фактов правомерно сделать, видимо, лишь одно общее заключение: оно будет иметь место в отношении тех фактов и тогда, в отношении которых и когда этого потребует реализация главной функции идеологии — смыслообразования действительности. Речь, разумеется, идет об интерпретационной перспективе идеологии частного "мы" и соответственно — об интеграции данного "мы" в политически дееспособный субъект.


Итак, отказавшись от дефинирующего отождествления идеологии с "ложным сознанием", мы можем рассматривать политическую философию в качестве идеологии, поскольку она нацелена на реализацию некоторого набора функций, присущих идеологии. Основными составляющими такого набора являются: а) смыслообразование действительности (обеспечение "понятности" ситуации — обычно в более широком историческом и/или трансцендентном контексте — для данного "мы" и через это — обоснование его политического действия); б) интеграция "мы" в политический субъект посредством экспликации, систематизации, обоснования убеждений, ценностей, символов, присущих данному "мы", превращения их из достояния частных лиц в явление публично-политической жизни, чем достигается формирование идентичности политического субъекта; в) выработка — в той или иной мере формализи-рованных — каналов коммуникации внутри данного политического субъекта (утверждение некоторого набора "ключевых" символов и знаков, позволяющих составляющим "мы" людям узнавать друг друга и общаться посредством манипулирования этими символами и знаками); г) легитимация или делегитимация некоторых форм власти, уже существующих и господствующих, либо только возникающих и оспаривающих имеющийся режим господства. В противоположность ряду авторов (к примеру, Рикеру) мы будем рассматривать утопию (взгляд на действительность из "ниоткуда", позволяющий высветить ее противоречия и мобилизовать энергию нормативных ориентаций для их преодоления независимо от невозможности достигнуть на деле идеальное состояние, представленное утопией) не как антитезу идеологии, а как необходимую составляющую идеологий протеста. Соответственно, производство утопий, вернее, экспликация и систематизация утопических элементов, присутствующих в рассеянном и не "направленном" виде в сознании частных лиц, объединяемых в политическое "мы", является пятой центральной функцией идеологий, той их категории, которая охватывает идеологии протеста (подробнее о функциях идеологии в применении к современной России см. 26).


Определив политическую философию как идеологию, мы указали ее genus proximum. Теперь нам предстоит сделать следующее: найти ее differentia specifica, т.е то, что характеризует ее как особый вид идеологии; далее — выявить, чем различаются типы политической философии внутри их видовой идеологической общности; наконец, если мы изначально определяли политическую философию как теоретическое знание (см. 1, с. 83—84), показать, в каком смысле она может представлять истину и что под этим понятием следует понимать в контексте политической философии.


Виды Ценностно-символический строй некоторого конечного "мы" пред-идеологии ставляет собой определенную целостность. Но отдельные его уровни, или срезы, различаются и в функциональном, и в содержательном отношениях. В свете наших задач нам следует различать по крайней мере три таких уровня, или среза: "массовое сознание" в его политическом измерении, т.е. то, что Грамши ёмко именовал "стихийной философией", или "фольклором" (см. 21, с. 323); "операционализированную идеологию", т.е. программатику и прочую риторику политиков и представляемых ими структур; собственно политическую философию.


Анализируя взаимосвязь этих уровней/срезов, логически в качестве отправного пункта нужно взять "фольклор" не только потому, что он является условием существования двух других видов идеологии, к которому они возвращаются и в котором находят свою политическую действительность, но и потому, что, в конечном счете, именно "фольклорное" рассмотрение предметов делает их политическими или, наоборот, лишает их этого качества (см. 1, с. 86—87). И операционализирован-ная идеология, и политическая философия могут быть, таким образом, поняты как виды артикуляции "фольклора", как, по выражению Майкла Уолцера, "интерпретации для своих сограждан мира смыслов, которые мы разделяем" (27, с. XIV. Курсив мой. — Б.К.). Если дело обстоит так, то поставим вопрос: чем различаются эти виды интерпретаций "фольклора", который по отношению к ним может быть понят как "среда избирательной абсорбции" их продуктов.


Мы сказали "избирательной", чтобы подчеркнуть неверие в ту степень манипулируемости сознанием людей и "фабрикуемости", по выражению И. Шумпетера, их воли, какая предполагается элитистскими теориями демократии, определяющими основное русло современной западной политической науки, и какая позволяет сделать вывод, что "не народ в действительности поднимает и решает вопросы, эти вопросы, определяющие его участь, поднимаются и рещаются за него" (28, с. 348,350). Элитистские теории, акцентируя инфантильность, примитивность и иррациональность "среднего" избирателя, продуцируемые и эксплуатируемые методами, аналогичными коммерческой рекламе (см. 28, с. 345—348 и др.), несомненно, отмечают важнейший фактор политического процесса в западных странах. Но они упускают из вида те противовесы ему, которые позволяют демократии на Западе воспроизводиться все же как демократии. Наличие таких противовесов обнаруживает себя у того же Шумпетера, когда он, совершенно противореча общей логике его концепции, построенной на невозможности нравственно-политического самоопределения людей, — а будь такое возможно, не было бы нужды заменять "классическую" теорию демократии новой элитистской теорией, — начинает рассуждать о необходимости "демократического самоконтроля" и должном "нравственном и интеллектуальном уровне" тех самых избирателей (28, с. 383—384), которые ранее были объявлены "дикарями".


Операционализированная идеология есть инструментализация "фольклора", политическая философия — рефлексия его. И та и другая выражают стремление данного "мы" к самоутверждению и в этом смысле обе существуют в единой "властной перспективе". Но делают они это по-разному и с разными содержательными результатами.


Операционализированная идеология и политическая философия. Первая "отбирает" в "фольклоре" то, что служит не посредственным оружием в борьбе за власть и организует и дополняет от себя отобранное , чтобы это оружие было острее. (Мы говорим "отбирает", ибо "фольклор" не представляет собою ни нечто однородное, ни функционально отлаженную "систему". К нему применимо то, что Майкл Оукшот сказал о "социальном наследии" вообще: это "накопление человеческих пониманий" многих поколений, "коллекционированное, а не "коллективное" достижение", элементы которого перекрещиваются, соединяются в сложные конфигурации, дополняют друг друга, выстраиваются иерархически... Это — "никогда не завершенный побочный продукт" человеческих действий (29, с. 56, 86—87.) Прагматико-ин-струментальная ориентация операционализированной идеологии накладывает характерный отпечаток на стилистику, содержание ее продуктов, на технологии "продвижения" их в "фольклор".


Политическая философия "отбирает" то, что — с точки зрения данного мыслителя — позволяет "мы" лучше понять себя, ведь быть известным (а "фольклор" известен) не равнозначно тому, чтобы быть понятым. Поэтому она рефлектирует ценностно-символические основания сознания "мы" и способы их воспроизводства и/или трансформации и тем самым по необходимости критикует "фольклор". Политическая философия есть поэтому, с одной стороны, нравственно-политическое самоопределение "мы", а с другой — имманентная (для данного "мы") социальная критика, которая развивается "естественно посредством продумывания существующих моральных убеждений и рассказывания [согражданам ] об обществе, более справедливом, чем наше, хотя ни в коем случае не совершенно ином, чем наше" (30, с. 65). Нравственно-теоретическая ориентация также накладывает характерный отпечаток на стилистику, содержание продуктов политической философии и способы ее воздействия на "фольклор" (всегда более опосредованные, как правило, менее заметные, но и более долговременные).


Игнорировать различия между операционализированной идеологией и политической философией с помощью утверждения фукоистского толка, что всякое знание есть власть и всегда находится в некоторой властной перспективе, означает упускать нечто принципиально важное. А именно то, что Операционализированная идеология замыкает рассмотрение "фольклора", прежде всего его моральной составляющей, в плане стратегии и тактики борьбы против соперников данного "мы". Как классически выразил данное обстоятельство В. Ленин, для коммуниста "нравственность вся [заключается ] в этой сплоченной солидарной дисциплине и сознательной массовой борьбе против эксплуататоров" (31, с. 313. Курсив мой. — Б.К.). Такой нравственности в политической философии противостоит, конечно, не "нравственность, взятая вне человеческого общества" (там же, с. 310), которую Ленин стремится изобразить в качестве единственной мыслимой альтернативы своей операционализирован-ной нравственности, а как раз нравственность критической саморефлексии "мы", инициируемой политическим философом и осуществляемой в диалоге с другими участниками "мы". Сам такой диалог тоже отличает политическую философию от операционализированной идеологии. Политический философ, в отличие от Ленина, не мог бы сам, монологично сообщить аудитории, в чем заключается ее правильная и единственно возможная (!) нравственность (хотя это мог бы вместе с Лениным сделать "философ политики"). Он мог бы только, используя свои специфические навыки майевтики и предполагаемые ими знания о вариантах нравственного опыта, которые уже аккумулировала история и прежде всего — история политической философии, инициировать самоуяснение "аудиторией", что суть ее нравственность. Успешным завершением такой беседы было бы иное представление о нравственности, чем то, которое было и у аудитории и у самого философа до начала беседы. Лишь в свете этого иного представления о нравственности было бы возможно обсуждение и стратегических и тактических перспектив в отношении противников данного "мы". Случись такое критическое самоуяснение, возможно, даже ленинская аудитория, состоявшая из коммунистической молодежи, не связала бы безоговорочно свою политическую стратегию и тактику с "пролетарским" перевоспитанием крестьян, с бескомпромиссной борьбой против эгоизма "мелких собственников", с глумлением над "Боженькой" и всем остальным, что неумолимо вело к краху ее собственный политический проект (краху радикализма этого проекта уже в 1921 г., краху его освободительной интенции в 1928—1930 гг.). Различие между операционализированной идеологией и политической философией, которое нельзя упускать, состоит в том, что последняя не замыкает с самого начала рассмотрение "фольклора" тактико-стратегическим горизонтом только борьбы с противниками. В начальном пункте она берет "фольклор" как самоценность и своей критикой выявляет те возможности расширения и обогащения нравственного, которые, будучи переведенными на язык политического самоутверждения "мы", раздвигают вообще его тактико-стратегический горизонт.


Это — главные различия двух рассматриваемых видов идеологии: операционализированной идеологии и политической философии. Обратим внимание, что различение их происходит в данном случае не по глубине и "достоверности" понимания "фольклора", а по разным модальностям отношения к нему и обращения с ним, соответственно — прагматико-инструментальной и нравственно-теоретической. Неверно было бы утверждать, что операционализированная идеология вульгарно или искаженно представляет "истины", открываемые политической философией. К примеру, операционализированная идеология французской "Декларации прав человека и гражданина", вероятно, глубже и "достовернее" поняла "фольклор" народа того времени или доминировавших в нем групп, чем контрреволюционная и папистская философия де Бональда. Дело в том, что у них — разные "истины", что "истина" одной, входя в поле другой, превращается во что-то иное, чем была раньше. "Истина" политической философии (к пониманию которой нам еще нужно подойти), входя в поле операционализированной идеологии, становится экспертным знанием и одним из факторов обращения с "фольклором" в прагматико-инструментальной модальности. "Истина" операционализированной идеологии (наращивание силы "мы" и расширение подвластного "мы" политического пространства), оказавшись в поле политической философии, становится особым элементом "фольклора", который она стремится включить в диалогическую нравственно-^георетическую модальность (бывая при этом обычно унижена, поскольку такое стремление обретает практические формы общения с власть имущими).


Неверно полагать, будто ограничение рассмотрения "фольклора" тактико-стратегическим горизонтом и инструментализацией присущей ему нравственности есть прерогатива только так называемых тоталитарных идеологий типа ленинизма-сталинизма или германского нацизма. Отвлекаясь от — очень существенных! — различий "тоталитарных" и "нетоталитарных" идеологий во многих других отношениях, приходится заметить, что с точки зрения модальности обращения с "фольклором" разница между ними сводится лишь к степеням технологизации такого обращения. Любая операционализированная идеология в качестве некритической стремится предохранить используемые ею нравственные установки от рефлексии, представляя их в качестве данностей, от которых не уйти, чтобы затем технологически задействовать их в политической экспансии "мы". Любая операционализированная идеология стремится к прочному ценностному консенсусу, который делает ненужной саму идеологическую дискуссию. Розовая мечта патентованных либералов 50—60-х годов о деидеологизации политической жизни, т.е. такого состояния, в котором некие ценности, воплощенные в определенных механизмах власти и собственности, "действовали" автоматически, свойственна любой операционализируемой идеологии. Такой автоматизм был целью и "тоталитаризма". Гиммлер, по свидетельству X. Арендт, считал, что воспитание (в идеале — всей нации, "пока" — населения концлагерей) должно проходить "без идеологических указаний", предполагая лишь дисциплину. И действительно: неотъемлемое от идеологических дискуссий, от самой опоры на идеологию "свободное согласие — такое же препятствие для тотального господства, как и свободная оппозиция" (32, с. 585). Доведенная до предельного технологического совершенства, "в своей истине", как сказал бы Гегель, операционализированная идеология самоупраздняется, обнаруживая себя как чистую дисциплину.


Логически то же самое демонстрирует триумфалистский либерализм (в горячке восторгов 50—60-х годов принявший себя за кульминацию политического развития): "Фундаментальные политические проблемы... решены, — пишет С. Липсет. — Триумф демократической социальной революции на Западе кладет конец внутренней политике для тех интеллектуалов, кому нужны идеологии или утопии, чтобы подвигнуть их на политическое действие" (33, с. 442—443). Этот триумф прекращает и политическое действие как таковое, разве что за исключением споров вроде того: "получит ли металлист лишние пять центов за рабочий час и нужно ли увеличивать цену на молоко..." (там же, с. 442). Строго говоря, высшее качество политической жизни — с этой точки зрения — достигается отсутствием этой жизни, т.е. апатией электората, поскольку решать по существу дела все равно нечего, механизм демократии и так отлажен (и даже, добавим от себя, оказывается абсолютно бессмысленным и ненужным, если данная концепция верна), а политика становится лишь "пустой тратой времени и таланта". Логично заключить, что "апатия может быть определена на этих основаниях как политическая добродетель" (34, с. 253).


Устранение споров о существенном, технологизация консенсуса удовлетворения до такой степени, что в апатии упраздняется сама политика, — это и есть вожделенные цели любой операционализированной идеологии, какой бы содержательно она ни была. Какое значение для технологии осуществления этой цели имеет то, достигается ли консенсус удовлетворения за счет обладания автомобилем, или за счет получения миски супа, или избежания побоев? Только то, что в ход пускаются разные инструменты. Хотя для самого человека, т.е. объекта их воздействия, поскольку он способен к "герменевтическому" восприятию разных ситуаций, это может иметь значение. Но не будем и его абсолютизировать: самые высокие показатели самоубийств демонстрируют самые экономически благополучные страны.


1. Капустин Б.Г. Что такое "политическая философия"? — "Полис", 1996, № 6.


2. Гегель. Наука логики. Соч. Т. V. М.: Соцэкгиз, 1937.


3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.


4. Аристотель. Большая этика. Соч. в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.


5. Манхейм К. Идеология и утопия. В кн.: К. Манхейм. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.


6. Mannheim К. Ideology and Utopia. N. Y.: Harvest Book, n.d. Русский перевод соответствующего фрагмента (5, с. 62): "В современном мире главные, полярно противоположные друг другу социальные группы исходят из совершенно различных ценностей и представлений о мире." Он лишен той экспрессии и тех коннотаций, которые, на наш взгляд, важны для уяснения мысли автора.


7. Geertz С. Ideology as a Cultural System. In: Ideology. Ed. T. Eagleton. L.-N.Y.: Longman, 1994.


8. Ницше Ф. Воля к власти. Избр. произв. в 3-х m.T.l. M.: REFL-book, 1994.


9. Ницше Ф. Веселая наука. Соч. в 2-х m.T.l. M.: Мысль, 1990.


10. Кант И. Метафизика нравов. Соч. в 6-и т. Т. 4, ч. 2. М.: Мысль, 1965.


11. Кант И. Религия в пределах только разума. В: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.


12. Arendt H. Lectures on Kanfs Political Philosophy. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982.


13. Habermas J. Justification and Application. Remarks on Discourse Ethics. Cambridge (MA): MIT Press, 1993.


14. Гоббс Т. О гражданине. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1964.


15. Mann M. The Ideology of Intellectuals and Other People in the Development of Capitalism. In: Stress and Contradiction in Modern Capitalism. Ed. L. Lindberg et. al. Lexington (MA): D.C Heath & Co, 1975.


16. Thompson J.B. Studies in the Theory of Ideology. Cambridge: Polity Press, 1984.


17. Austin J.L. How to Do Things with Words. Oxford: Oxford Univ. Press, 1962.


18. Lyotard J.-F. The Postmodern Condition. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1985.


19. Habermas J. Toward a Rational Society. L.: Heinemann, 1974.


20. Habermas J. "Ideology". In: Ideology. Ed. T. Eagleton. L-N.Y.: Longman, 1994.


21. Gramsci A. Selections from Prison Notebooks. Ed. Q. Hoare and G. Nowell Smith. L.: Lawrence & Wishart, 1971.


22. Гегель. Феноменология духа, Соч. Т. IV. М.-Л.: Соцэкгиз, 1959.


23. Ricoeur P. Lectures on Ideology and Utopia. Ed. G.H. Taylor. N.Y.: Columbia Univ. Press, 1986.


24. Therborn G. The Ideology of Power and the Power of Ideology. L.: Verso, 1980.


25. Eagleton T. Ideology. An Introduction. L.-N. Y.: Verso, 1994.


26. Капустин Б.Г. Идеологии современной России: поиск модальности сопряжения. — "Этика успеха", 1996, вып. 7.


27. Walzer M. Spheres of Justice. N. Y.: Basic Books, 1983.


28. Шумпетер И. Капитализм, социализм и демократия. М.: Экономика, 1995.


29. Oakeshott M. On Human Conduct. Oxford: Clarendon Press, 1975.


30. Walzer M. Interpretation and Social Criticism. Cambridge (MA): Harvard Univ. Press, 1987.


31. Ленин В.И. Задачи союзов молодежи. В: Полн, собр. соч. Т. 41. М.: Политиздат, 1981.


32. Арендт X. Истоки тоталитаризма. М.: Центр Ком, 1996.


33. Upset S.M. Political Man. Garden City (N.Y.): Anchor Books, 1963.


34. Morris-Jones W.H. In Defense of Apathy: Some Doubts on the Duty to Vote. In: Democracy: The Contemporary Theories. Ed. M. Rejai. N.Y.: Atherton Press, 1967.


фских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН.


1   2   3   4   5   6

Похожие:

Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Сравнительная политология, мировая политика, международные отношения: развитие предметных областей*
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Гельман владимир Яковлевич, кандидат политических наук, доцент Европейского университета в Санкт-Петербурге
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Мельвиль Андрей Юрьевич, доктор философских наук, профессор, декан факультета политологии, проректор по научной работе мгимо (У)...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСаморегулируемая организация некоммерческое партнерство «строительное региональное партнерство» Стандарт организации Система стандартизации
Саморегулируемая организация некоммерческое партнерство «строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСобрание Совета Партнерства Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСобрание Совета Партнерства Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое партнерство «нижегородский строительный образовательный консорциум»
Некоммерческое партнерство «нижегородский строительный образовательный консорциум» – как многофункциональный центр прикладных квалификаций...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнерство «Национальное общество аудиторов трудовой сферы»
Стандарты саморегулируемой организации. Правила построения, изложения, оформления и обозначения
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСаморегулируемая организация некоммерческое партнёрство
Д. М. Терентьев, заместитель начальника отдела технического регулирования и нормирования потребления тэр министерства энергетики...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconФеномен политического времени
Ильин михаил Васильевич, доктор политических наук, профессор, главный редактор журнала “Полис”, зав кафедрой сравнительной политологии...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib2.znate.ru 2012
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница