Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6?




Скачать 16,04 Kb.
НазваниеНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6?
страница4/6
Дата04.02.2016
Размер16,04 Kb.
ТипВопрос
1   2   3   4   5   6
Часть III*


* Части I и II статьи опубликованы в "Полисе" соответственно в № 6 (1996 г.) и № 1 (1997 г.)


Журнал "Полис" благодарит Институт "Открытое общество" за финансовое содействие в подготовке рубрики "Кафедра".


ТИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ


Под типами политической философии мы понимаем разные варианты осуществления нравственно-теоретического отношения к "массовому сознанию" в его политическом измерении, или, по Грамши, к "фольклору" (см. 1), критики его и соответствующих ему практик общественной жизни. Речь, таким образом, пойдет не о "теоретических школах", методологических традициях (типа кантианства, марксизма, утилитаризма, прагматизма...) и т.п., а о разных формах и способах артикуляции сознания "мы", для которых те или иные "школы" и традиции создают разные возможности и предпосылки, но которые, тем не менее, остаются особым срезом политико-философского процесса. Различные версии, к примеру, марксизма могут в качестве вариантов артикуляции "мы" больше расходиться между собою, чем с соответствующими — по принципу "избирательного сродства" — версиями экзистенциалистской феноменологии или позитивистского сциентизма.


Типы политической философии различаются прежде всего тем, как и что они понимают под артикулируемым каждым из них "мы". Лакмусовой бумажкой для проверки такого понимания является характер рефлексии (или отсутствие оной) границ данного "мы" в его отношениях с другими "мы". Сознательно допуская определенное упрощение, можно в свете наших задач удовлетвориться выделением трех главных типов: а) политическая философия "абстрактного мы"; б) политическая философия "ситуированного (situated) нерефлектирующего мы", т.е. "мы", представленного как данная особая культура; в) политическая философия "ситуированного рефлектирующего мы".


Ранее (в I части) мы сказали, что упразднение идеологической борьбы и самой политики есть по сути дела проявление добродетели, если верна концепция о решен-ности всех фундаментальных вопросов и отсутствии существенных предметов разногласий в (западном) обществе. Но начиная с 70-х годов стало неприлично говорить о правильности этой концепции. Самые разноплановые конфликты приобрели такой характер (или так проявили свой характер), что их вообще стало трудно рассматривать как "внутрикультурные" (2, с. 78), т.е. в качестве конфликтов внутри культуры одного и того же "мы" — "западноатлантического", "американского", "свободного", "цивилизованного" или какого-^го иного.


Реакция на эту ситуацию оказалась троякой. С одной стороны, были предприняты попытки отыскать в сознании людей такие универсально-разумные принципы, на основании которых можно было бы создать политико-институциональные формы, способные вместить в себя обнаружившееся многообразие позиций и подходов, или соответственно реформировать существующие институты. С другой стороны, выдвигались аргументы в пользу того, что "нам" исторически дан определенный культурный контекст, к которому "мы" принадлежим и в отношении которого "мы" не можем и не должны давать универсально обоснованные этические оценки. Такой контекст есть "наша", если угодно, идеологическая перспектива, которую "нам" нужно отстаивать против оппонентов не потому, что она "хороша" или "справедлива" с точки зрения каких-то универсальных стандартов разумности, а вследствие того, что она — "наша" и поэтому "хороша" и "справедлива"*. С третьей стороны, предлагались версии "имманентной" критики сознания и практик "мы", призванные выявить непоследовательности и самопротиворечия такого сознания и таких практик в целях их демократического достраивания. В некоторых (но не во всех) версиях такой критики ставились вопросы о природе границ "мы" и об их расширении (за счет включения в демократизирующееся "мы" ранее исключенных, маргинализированных, угнетенных групп "их"), а также о возможностях критики сегодняшних, текущих практик "мы" с некоторой, если не метаисторической, то трансисторической позиции. Последняя и могла дать то дистанцирование от сегодняшнего состояния "мы", без которого невозможна его критическая рефлексия, но которое позволяло избежать возврата к метафизической трансцендентальности и декартовскому субъекту как "органу чистого познания".


* Тут невольно возникают ассоциации с реакцией на возникшую в этот период на Западе ситуацию политического консерватизма, который утверждал и утвердил себя во власти во многих ведущих западных странах. Реакция эта состояла в целенаправленном формировании мощных наступательных идеологий. Как сказала Маргарет Тэтчер, "другая сторона имеет идеологию... Мы также должны иметь свою". (Цит. по: 3, с. 43).


Политическая философия "абстрактного мы"

Наиболее заметным явлением политической философии первого типа в последние десятилетия стало неокантианство в исполнении прежде всего Д. Роулса периода его "Теории справедливости". Нам нет нужды сейчас входить в подробный разбор его взглядов, тем более, что они породили процветающую индустрию "роулсоведения" и "роулсокритики" (отметим лишь немногие ее продукты, наиболее интересные в свете наших рассуждений: 4; 5, с. 118-162; 6, с. 204-270; 7, с. 10-20). С точки зрения наших задач, нам достаточно обратить внимание на то, что делает Роулса (указанного периода) представителем политической философии "абстрактного мы", отвлекаясь от специфики ее неокантианской (или неокантианско-утилитарист-ской, как считает ряд комментаторов) версии, предложенной данным философом.


Роулс считает возможным — и ставит это своей главной задачей — найти "принципы справедливости для базисной структуры общества" посредством рассмотрения того, на что согласились бы "свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы", в той гипотетической "исходной ситуации", в которой (под "покровом неведения") они не знают ни "своего места в обществе, своего классового положения или социального статуса", ни особенностей своих "природных дарований, умственных способностей, силы и т.д.", ни даже "своих концепций блага или своих психологических склонностей". Не ведая ничего этого, т.е. будучи чистыми абстракциями рационального, они находятся в совершенном равенстве и не в состоянии следовать каким-либо стратегиям максимизации собственных выгод, а потому должны прийти к согласию относительно общих принципов справедливости-как-че-стности. Эти принципы и кладутся в основу базисной институционально-процедурной структуры общества (8, с. 26 и далее).


Такой структурой, как свидетельствует "Теория справедливости", оказывается кейнсиански модифицированное либеральное общество.


Рассуждая в стиле Роулса (а мы принимаем пока правила его игры), нам не надлежит ставить вопросы о том, при каких реальных экономических, культурных и т.д. обстоятельствах возможно имеющее политические последствия осуществление подобной гипотетической ситуации, а также о том, способно ли "чистое" представление о справедливости перевесить в реальном поведении людей любые их интересы, дабы такие последствия действительно имели место. Но мы вправе спросить, что же все-таки знают ничего не ведающие фигуранты гипотетической ситуации, если они вообще человеческие существа, т.е. обладают разумом, наличие которого предполагается Роулсом. Ведь разум есть всегда осознание чего-то.


Роулс поясняет нам, что они, конечно, кое-что знают и, как обнаруживается, весьма немало. Они знают, в частности, "основы социальной организации и законы человеческой психологии" и даже принципы "общих теорий" (и политических, и экономических), разные опять же "общиефакты о человеческом обществе"... Они, оказывается, не знают только "случайностей, которые разводят их в противоположные стороны" (8, с. 127-128. Курсив мой. — Б.К.). Этими "случайностями", такими как представления различных людей о благе, конечно же, можно пренебречь, "если уж предполагается (кем? на основе чего? — Б.К,} совместимость этих концепций с принципами справедливости" (там же, с. 92), т.е. с тем, о чем "мы" порешили, не ведая ничего, кроме общих теорий и фактов.


Конечно, Роулса можно было бы спросить, следует ли ожидать от узников ГУЛАГа, чтобы они отвлеклись от "случайностей", отличающих их от сталинских палачей, и обсуждали с последними лишь "общие" теории и факты, договариваясь о принципах справедливости? Должны ли вести себя аналогичным образом студенты университета Кента, расстрелянные национальной гвардией за протест против вьетнамской войны? И так далее. Но зададим более общий вопрос: основы какой социальной организации, т.е. социальной организации какого общества должны знать рациональные индивиды "под покровом неведения"? Какие и чьи общие теории должны они понимать? Идет ли речь о социальной организации Китая времен "культурной революции" и "общей" теории Мао? Или доиндустриальной Америки с "общей" теорией "отца республики" Т. Джефферсона о том, что лучше оставаться аграрным придатком Европы, чем "ввозить" оттуда промышленность, ибо "массы, населяющие большие города, так же способствуют поддержке чистоты государства, как язвы — организму человека" (9, с. 75)? (Эта теория, впрочем, никогда не была "общей", будучи оспариваема некоторыми другими "отцами-основателями" США).


В том и дело, что "общие" основания и теории в действительности обладают совершенно конкретным содержанием и являются "общими" разве только для некоторой локальной культуры в некоторое определенное время, и чем настойчивее они выдаются за "общие" для всех "рациональных" индивидов вообще, тем грубее они сегрегируют других индивидов, которым отказывается даже в принадлежности к роду разумных существ. "Общие" основания и теории, понимаемые индивидами у Роулса, — это не более чем слепок с американской действительности второй половины нашего века, непонимание которой могло бы вывести за рамки homo sapiens даже кое-кого из "отцов-основателей" США.


Роулса делает характерным представителем политической философии "абстрактного мы" именно отсутствие (в "Теории справедливости") даже намека на вопрос о культурных, исторических, экономических или каких-либо иных границах и опре-деленностях того сообщества, которое образуют его рациональные и "антикантиан-ски" "преследующие свои интересы" индивиды. То же самое мы видим в "общем" определении либерализма (опять же "общем", будто нет множественности либера-лизмов и противоречий между ними), согласно которому сам либерализм и строй либеральной демократии объявляются противоположностью идеологии как таковой. Либерализм в этом смысле есть просто способ (ненасильственного) сожительства — и в сфере идей, и в сфере политических практик — самых разных устремлений. Он "предоставляет открытый рынок, на котором могут состязаться люди разных убеждений, предлагая свои интеллектуальные товары публике. Такой рынок, чтобы вместить многообразие, требует свободы слова и взаимной терпимости" (10, с. 5-6).


Эта формулировка замечательна своей невинностью относительно всей политико-философской традиции (в зрелом виде представленной уже у Гегеля, а социологически обоснованной еще Э. Дюркгеймом), которая показывает, что частная собственность и контракт — а без них нет рынка — просто бессмысленны, если они не опираются на определенные прочно укорененные ценности и верования, гарантированные и санкционированные обычаем и нравственностью (см.: 11, с. XXIII, 191-195). Она великолепно игнорирует современные концепции "моральных оснований рыночных институтов", которые показывают "зависимость рыночной экономики от общей культуры" и легитимацию ее (экономики) посредством приверженности людей некоторым ценностям и благам, которых они придерживаются в своей совместной жизни (12, с. 92-93). Но если не игнорировать все это, то пришлось бы признать, что рынок вмещает не любое многообразие убеждений, а лишь те, которые совместимы с лежащими в его основании ценностями. Другие же убеждения либо маргинализируются и подавляются, либо утверждают свое право на существование политически, т.е. делая сферы интеллектуальной жизни и политики отличными от рынка, а потому более демократичными, каковыми они и являются в современных западных странах.


Что же касается терпимости, то уж совсем непонятно, как, принадлежа к либеральной традиции, можно упускать вопрос о ее границах, центральный для ее политико-философского определения со времен Джона Локка. Ведь определение терпимости охватывает и то, что она исключает непримиримые конфликты (т.е. не распространяется на ценности, способные их вызвать), и единство в отношении некоторых других ценностей, принятых данным сообществом (см.: 13, с. 77, 86-87). То, что составляет такое единство, и то, что должно быть исключено, варьируются в разных политических сообществах и в конечном счете зависят от условий их безопасности и воспроизводства. Для "отца" политико-философской концепции толерантности Локка она не могла распространяться на такие "недопустимые" ценности, которые делают людей атеистами или католиками, верными Святому престолу, а также вообще на любые мнения и "практические начала", отстаивающиеся лишь в качестве "дела совести", безотносительно к тому, приносят ли они "обществу больше вреда, чем пользы", не говоря уже о ведущих "к беспорядкам в государстве". Причем судить о пользе или вреде мнений и "начал" дано именно правителю, который при необходимости вправе подавлять любую "партию", отвечая за это только перед Богом (см.: 14, с. 70-71, 77, 81, 122-125). Таковы выводы классической либеральной концепции толерантности. Разумеется, современные западные государства отошли от нее весьма далеко. Но сделали это как раз под политическим давлением тех, кого унижала классическая концепция толерантности. Последние добились распространения терпимости на себя, т.е. расширения того весьма узкого "мы", которое сделало толерантность своей привилегией. И было бы слишком наивно и несправедливо по отношению к тем, кто унижен и придавлен сегодня, считать, что нынешняя терпимость вмещает все многообразие устремлений и убеждений. Такого не будет никогда.


Эта мистификация под личиной окутанных "покровом неведения" рациональных индивидов или под фикцией безгранично толерантного либерального общества реальных, во плоти и крови "мы" — когда пришла пора их открытых конфликтов и поисков реальных форм согласия — явилась главной причиной политического, да и теоретического отступления философии "абстрактного мы" и возникновения мощного вызова ей со стороны двух других типов политической философии. Всего лишь несколько лет спустя после выхода "Теории справедливости" Роулс сам развенчивает идею внеисторического и внеконтекстуального обоснования справедливости и отказывается от универсалистских принципов построения ее теории. Он не только различает "моральную" и "политическую концепцию" справедливости, но утверждает невозможность выведения второй из первой, равно как и достаточность "политической концепции" для всех практических нужд жизни "хорошо устроенного общества". Само же содержание политической справедливости задается пересечением в некоторой точке различающихся во всех других отношениях доктрин (религиозных, моральных и т.д.), бытующих в данном обществе и имеющих равное право претендовать на "истинность". В этой точке образуется консенсус относительно "политической концепции" данного общества, т.е. относительно способа сосуществования всех таких доктрин и "перевешивания" ее ("политической концепции") ценностью ценностей всех тех отодвигаемых в область приватного убеждений, которые разделяют членов "хорошо устроенного общества". Такая "политическая концепция" имеет значение не просто прагматического modus vivendi, но и моральное достоинство разумности, ибо она разумно обустраивает сосуществование различных убеждений, в то же время выявляя их собственную разумность в качестве способности к взаимодействию в условиях свободы и приверженности общей ценности, а ею по существу и выступают институты либеральной демократии. Совершенно очевидно, что универсальное, метафизическое обоснование подобной "политической концепции" не нужно и невозможно. Она вообще способна сложиться и "заработать" лишь при определенных эмпирических условиях ("перекрещивающийся консенсус..., — пишет Роулс, — может оказаться невозможным при многих исторических условиях") и только в конкретном "политическом обществе", которое, по определению, является "закрытым" (см.: 15, с. 90-91, 125-126, 133-140 и далее). Что же делать менее счастливым обществам, в которых такие условия отсутствуют, или как создать нужные условия, если уж они не сложились в силу случайного стечения исторических обстоятельств, какое предположительно имело место в Америке, или какие другие условия могут заменить эти отсутствующие, — обо всем подобном Роулс не говорит ничего.
1   2   3   4   5   6

Похожие:

Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Сравнительная политология, мировая политика, международные отношения: развитие предметных областей*
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Гельман владимир Яковлевич, кандидат политических наук, доцент Европейского университета в Санкт-Петербурге
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Мельвиль Андрей Юрьевич, доктор философских наук, профессор, декан факультета политологии, проректор по научной работе мгимо (У)...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСаморегулируемая организация некоммерческое партнерство «строительное региональное партнерство» Стандарт организации Система стандартизации
Саморегулируемая организация некоммерческое партнерство «строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСобрание Совета Партнерства Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСобрание Совета Партнерства Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое партнерство «нижегородский строительный образовательный консорциум»
Некоммерческое партнерство «нижегородский строительный образовательный консорциум» – как многофункциональный центр прикладных квалификаций...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнерство «Национальное общество аудиторов трудовой сферы»
Стандарты саморегулируемой организации. Правила построения, изложения, оформления и обозначения
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСаморегулируемая организация некоммерческое партнёрство
Д. М. Терентьев, заместитель начальника отдела технического регулирования и нормирования потребления тэр министерства энергетики...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconФеномен политического времени
Ильин михаил Васильевич, доктор политических наук, профессор, главный редактор журнала “Полис”, зав кафедрой сравнительной политологии...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib2.znate.ru 2012
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница