Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6?




Скачать 16,04 Kb.
НазваниеНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6?
страница5/6
Дата04.02.2016
Размер16,04 Kb.
ТипВопрос
1   2   3   4   5   6


Политическая философия "ситуированного нерефлектирующего мы"

Условно можно сказать, что два других типа политической философии начинаютсятам, где оказался Роулс после отказа от квазикантианского универсализма "Теории справедливости" ("условно", ибо Роулс"оказался там" в большей мере под влиянием критики оппонентов, представляющих оба нижерассматриваемых типа политической философии). Как обозначил этот "стартовый пункт" Ричард Рорти, "мы должны начать оттуда, где мы есть" (16, с. 198). Это означает, что вместо поиска универсальных принципов, которым должен соответствовать мир (чем занималась политическая философия "абстрактного мы"), следует понять обычные убеждения и взгляды, составляющие политическую культуру данного "мы", и только это может стать основанием какой-либо вразумительной политико-нормативной дискуссии. Как мы увидим, такая установка может реализоваться по-разному и с разными последствиями. Эти обстоятельства заставляют разводить политическую философию "ситуированного нерефлектирующего мы" и политическую философию "ситуированного рефлектирующего мы". Начнем с первой из них, выявляя ее типичные и важные, в связи с нашими рассуждениями, признаки посредством рассмотрения работ такого яркого ее представителя, каким является Рорти.


По Рорти, крах универсалистских идей Просвещения, любых форм ("метафизической") эпистемологии и обоснований трансцендентного субъекта оставляет "нам" только одну возможность — принять "законченно исторический и антиуниверсалистский" подход и (в рамках политической философии) показать, "как либеральная демократия может обходиться без философских предпосылок" и обоснований (17, с. 261, 262). Дело не в том, будто "надежды Просвещения" ложны. Их просто нет среди "нас", хотя они создали Институты, с которыми (и благодаря которым) "мы" живем так, как живем, и ценим то, как именно живем (см.: 2, с. 32). В подобной ситуации рационально-этическая легитимация данных Институтов, да и сама проблематика легитимности как обосновывания их некоторыми, имеющими всеобщее значение стандартами справедливости, блага и т.п. лишаются какого-либо смысла. Важно лишь то, что данные Институты производят определенную культуру в "нас", пусть она будет сколь угодно непривлекательной — с чьей—то точки зрения! — культурой "слабых, все калькулирующих, мелочныхинегероичных" индивидов (17, с. 269), а также то, что "мы" считаем: "с либеральной демократией все в порядке" (2, с. 32). В таких условиях главным, если не единственным, теоретическим делом политической философии оказывается "философская артикуляция" сознания "мы" (17, с. 260), т.е. выражение тех взглядов и верований, которые по воле случая преобладают у "нас" в данный момент, отождествляясь с "самопониманием" "нашей" общности (community). Собственно же политическое ее дело состоит именно в сознательной "апологетике наших существующих институтов" (18, с. 10) или "выкраивании" философии по лекалам политики (а не наоборот, как полагали традиционные философы, не принадлежащие к "мы" рортиевских "постмодернистских либералов". — 17, с. 260), так как "нет ничего важнее, чем сохранение этих либеральных институтов" (19, с. 567). Учитывая это, можно сказать: успех политической философии и ее "истина" могут заключаться только в одном — в "продолжении" (существования) "наших" Институтов и "наших" убеждений (20, с. 172).


Но кто эти "мы", о которых и от имени которых нам Рорти постоянно что-то говорит? Некоторые комментаторы (см.: 21, с. 75 и далее) отмечают, что принципиальная неопределенность "мы" и постоянная смена или подмена содержаний этого термина у Рорти, о чем он никогда не предупреждает читателя и не снисходит до логического прояснения отношений между этими разными содержаниями ("мы" — "либералы" или уже "постмодернистские либералы", или "либералы-дьювианцы", или "этноцентристы" и всякое другое), отнюдь не случайны. Подобного рода уловки позволяют скрыть те вопиющие противоречия, которые пронизывают все рассуждения Рорти (мы здесь не будем касаться собственно эпистемологической их части, о чем убедительно писали другие авторы. — см.: 2, с. 25-26). "Мы" у Рорти — это в самом общем виде "говорящие". Самое главное для "продолжения" "наших" Институтов и убеждений — не прекращать говорить, хотя никакая истина и никакие серьезные решения из этого (и "слава Богу!", по Рорти) не могут следовать. В этом же и смысл философии, во всяком случае, — "нашей", т.е. его — Рорти (См.: 22, с. 376-389).


У "наших" говорящих, конечно же, наличествуют разные ценности, и они их свободно выражают (ведь "наши" Институты — свободные). Никакой серьезной проблемы из этого различия в ценностях (вроде той, которая преследовала Макса Вебера, когда он размышлял о "борьбе богов, несовместимости ценностей", проявляющихся во "всех сферах жизни" (23, с. 726) не вытекает. Во-первых, "моральный прогресс", в реальности которого Рорти не сомневается, ведет к тому, что в нарастающей мере "традиционные различия" считаются менее существенными "в сравнении со сходствами" (16, с. 192). Если читатель наивно представлял, что развитие западного общества ведет от униформности и простоты к многообразию и сложности, что свобода и плюрализм вообще заключаются в развитии разного, которое имеет значение именно своей неодинаковостью, то он глубоко заблуждался (подобное заблуждение можно было почерпнуть, например, у совсем не "постмодернистского" либерала Джона Стюарта Милля, который увязывал, если не отождествлял, свободу, разнообразие и "всякое улучшение" общественной жизни. — См.: 24, с. 330-331, 335-336 и др.). По Рорти, прогресс свободных западных институтов — в нарастании сходств между людьми, что для Милля, в свою очередь, служило признаком "китай-щины". Если же Рорти спросить, кем "традиционные различия" (религий, рас, обычаев и т.п.) сочтены менее существенными (оставим в стороне неделикатный вопрос, какое вообще отношение к действительности, американской или любой иной, имеет такое нелепое суждение), то получим блистательно "ироничный" ответ: "Не нужно принимать всерьез то, что по моральным причинам принимается всерьез согражданами того или иного человека. Возможно, нужно добродушно отшутиться от привычки серьезно относиться к таким темам" (17, с. 272). Вероятно, это — самый "гениальный" рецепт для решения проблем Ольстера, Чечни или успокоения кровавых бунтов в Лос-Анджелесе.


Во-вторых, все споры в среде говорящих несущественны, поскольку они представляют собою своего рода континуум разногласий. По изобретательному сравнению Рорти, у аборигенов Тасмании и британских колонистов были трудности в коммуникации, но они "лишь по степени отличались от трудностей, которые испытывали в общении Гладстон и Дизраэли"* (22, с. 31). Оставим в стороне вопрос о трудностях межкультурного общения. Отметим лишь то, что "мы" говорящих охватывает (или может охватить) весь мир, все человечество. Иными словами, пытаясь уйти от проблемы конфликта ценностей внутри частного "мы", Рорти был вынужден превратить в "мы" все человечество, что делает просто абсурдным его самоопределение как "постмодернистского либерала".


* Речь идет о лидерах тори и либералов викторианской эпохи, сменявших друг друга на посту премьер—министра Англии


В-третьих, не нужно думать, будто расширение "мы-либералы" ("мы", которое в другом месте принципиально определялось как нечто "локальное и этноцентричное, как традиция особой общности, консенсус особой культуры". — См.: 17, с. 259) действительно имеет в виду нередуцируемое культурное многообразие, сведение вместе разных и равноправных перспектив, хотя Рорти иногда и играет (опять же "иронично"?) с терминами типа "пестрый этнос" (variegated ethnos). В действительности у Рорти, как он сам выражается, "мир не говорит. Говорим только мы" (16, с. 6). "Мы", отличное от (многообразного) мира, "мы", заткнувшее миру рот и заставившее слушать "нас", даже такую сбивчивую речь, какую предлагает ему Рорти, — вот где, наконец-то, обнаруживается главное содержание "мы" в его политической философии. Это "мы" собирается ассимилировать весь мир, подогнать его под себя, ибо "мы думаем о себе как о живой картине исторического прогресса, которая постепенно объемлет всю человеческую расу" (цит. по: 21, с. 82).


Те, кто думает иначе, — сумасшедшие. Нет, речь идет не о Хомейни, Пол Поте или полковнике Менгисту. Речь о тех, кто оставил глубочайший след в самой западной культуре, без кого она, строго говоря, немыслима, но кто думал иначе. Коронные примеры Рорти на сей счет — Фридрих Ницше и Игнатий Лойола. Дело не в том, что их взгляды ложны, бессвязны, невразумительны (разумеется, подобное утверждать нельзя), а в том, что "конфликт между этими людьми и нами так велик, что слово "предпочтение" [той или иной теории] в данном случае неуместно". Об этих "врагах либеральной демократии" "мы" думаем как о сумасшедших, потому что не можем считать их согражданами, потому что их "жизненные планы" не вписываются в "жизненные планы" других. "Они сумасшедшие, потому что пределы нормальности определяем мы, определяем тем, к чему можем относиться серьезно. А это, в свою очередь, определяется нашим воспитанием, нашей исторической ситуацией" (17, с. 266-267).


Конечно, право определять, кто сумасшедший, а кто — нет, не присваивали себе даже самые одиозные тираны античности. Но, возможно, М. Фуко прав в том, что свободные Институты либеральной демократии, с которыми у рортиевских "мы" "все в порядке", эффективно осуществляют такое определение в смысле "конструирования" безумия как условия и формы собственного функционирования, так что "не у самого л и мира (т.е. либерального мира, по Рорти. —Б.К.) следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности" умалишенного? (цит. по: 25, с. 423).


Не нужно унижать американцев предположением, будто Рорти "философски" артикулирует их культуру, их "мы", хотя в некоторых своих трактовках содержания этого термина Рорти пытается создать такое впечатление. Если американец, более того, член того же "мы" американской профессуры может написать в пику Рорти, что "консенсус одного лица есть гегемония другого" (2, с. 41), стало быть, Рорти следовало бы определить свое "мы" гораздо более узко, чем то, на что оно претендует во всех своих бесконечных метаморфозах.


Разбираться, какое именно узкое "мы" артикулировал Рорти, мы сейчас не будем. Обратим внимание на другое, в некоторой степени применимое не только к Рорти, но ко всей политической философии "ситуированного нерефлектирующего мы". Макс Вебер как-то заметил, что "в сфере политики есть лишь два рода смертных грехов: уход от существа дела и — что часто, но не всегда то же самое — безответственность" (23, с. 691). Рассматриваемый тип политической философии в лице Рорти, думается, совмещает оба эти "греха". Он уходит от существа дела, избегая определять границы артикулируемого "мы", локализовать его в пространстве множества взаимноконфликтных перспектив других частных "мы", искать реальные возможности их справедливого со-бытия в мире, "онтологическое единство" которого распалось и в котором поэтому никакого метафизического внеконтекстуального стандарта справедливости действительно нет. Он безответствен постольку, поскольку в условиях реальных опасных конфликтов с довольно непредсказуемыми исходами предлагает "иронически" не принимать всерьез то, что "болит" у людей, и при этом с высокомерием постулирует уподобление всего человечества "постмодернистским либералам" с их невзрачным стилем жизни и откровенно провинциальным мышлением. На этом мы оставляем данный тип политической философии и переходим к третьему — политической философии "ситуированного рефлектирующего мы".


Политическая философия "ситуированного рефлектующего мы"

Рассматривать мы ее будем несколько иначе, чем предыдущие типы, т.е. не отталкиваясь от сочинений какого-то мыслителя, а пытаясь реконструировать основные черты и проблемы того стиля мышления, который образует данную политическую философию. И она имеет своих ярких представителей, вместе с тем интересующие нас черты и проблемы в каждом случае предстают настолько своеобразно и конфликтно по отношению друг к другу, что, связав себя рассмотрением взглядов одного философа, мы рискуем упустить общее.


Здесь уместно одно уточняющее замечание. Сложность определения политической философии и ее "локализации" в общем корпусе знания об общественном человеке состоит не в том, что ей, как считают некоторые исследователи (см.: 26, с. 3), не было дано собственное имя или что весьма долго в ее "функции" выступали философия права, моральная философия, философия истории... Дело в другом: политическая философия — это не книга типа платоновского "Государства" или гегелевской "Философии права" и не цельное учение "о политике", скажем, Цицерона или Дюркгейма, а некоторый стиль и способ мышления о политическом, который в действительной истории знания сплетался в том же "Государстве" или у того же Дюркгейма с иными стилями и способами, в особенности с теми, которые мы в первой части статьи обозначили как "философия политики" (см.: 27, с. 87 и далее). Можно сказать и так: когда способ рассмотрения политического, присущий политической философии, натыкался на некоторые барьеры, непреодолимые для него (барьеры интеллектуальные, но чаще — самой "объективной" практики), он впадал в свою противоположность, обычно в виде философии политики. У Платона есть Сократ агоры, который говорит, что он "не был никогда ничьим учителем" и никого "никогда никакой науке не учил и не обещал научить" и что все, что он говорил, говорилось публично и для всех (28, с. 87), т.е. истина была продуктом совместного поиска. И есть другой Сократ, владеющий "царским знанием" технологии манипулирующей лжи и насилия (см.: 29, с. 203 и др.) и эзотерическим знанием идеального государства. И такого же рода переплетение стилистик нетрудно обнаружить у многих других, кто производил знание о политическом. Интересные проблемы для исследования — не фиксация самого такого переплетения, а выяснение в каждом случае специфических причин "перетекания" политической философии в философию политики и наоборот, определение характеристик этих противоположных стилей мышления о политическом. В свете сказанного вернемся к анализу третьего типа политической философии, в котором она выступает в наиболее адекватном виде.


Первая отличительная черта этого типа политической философии заключается в том, что она не сводится к артикуляции культуры и сознания некоторого частного "мы", но в то же время представляет собой критику такого сознания и такой культуры. Эта критика нацелена в первую очередь на выявление новых возможностей самопонимания и самоопределения данного "мы" в рамках той традиции, которую такое "мы" несет и которой оно является. И это есть развитие свободы и рациональности.


Да, такая критика не может осуществляться с позиции метафизического "разума вообще", и потому она всегда будет внутренней для данной традиции критикой. Но нахождение разума "внутри" традиции не обрекает его на бессилие и на апологетику, о которой писал Рорти. Чтобы понять это, необходимо прежде всего расстаться с ложным, хотя и ставшим почти афористическим, определением традиции как "мудрости без рефлексии", которое дал ей Э. Бёрк (30, с. 129). По Х.-Г. Гадамеру, представление о безусловной противоположности между традицией и разумом, о некоей "естественности" традиций, перед которой разум умолкает, является (романтическим) предрассудком. Само сохранение традиции (а в действительности любое сохранение есть в той или иной степени сохранение-как-трансформация) всегда представляет собой "акт разума", даже если он "незаметен", т.е. согласие, принятие, заботу. "В действительности традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых" (31, с. 334).


Но если разум необходимо входит в само "тело" традиции, если он значим для того, как она существует, стало быть, в определенных пределах (но не зависит ли и изменение их определения от разума?) его самокритика, выявление им своих новых возможностей могут повлиять на трансформацию традиции. В этом состоит, в конечном счете, высший смысл критической артикуляции культуры "мы" политической философией и обратного ее воздействия на эту культуру. К тому же никакая традиция не монолитна. "Предание существует лишь в многообразии... голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причастны и в котором стремимся участвовать". Дело даже не в том, что у нас есть возможность прислушаться к тем или иным из них либо прислушаться к некоторым из них внимательнее, чем к другим. У нас есть возможность спрашивать их с позиции нашего современного интереса и тем самым в известной степени конституировать тему "диалога" (см.: 31, с. 33/, 338). Что именно и в какой степени актуализируется из прошлого — тоже в некоторой мере выбор разума и политической философии. Отсюда проистекает своеобразная "двусмысленность" положения философа (но в этом положении оказывается только политический философ, говорящий о людях и для людей, а не о "вечно сущем" для самоудовлетворения), о которой писал М. Мерло-Понти: он словесно выражает то, что "хорошо известно каждому человеку", и в особенности "значение тех моментов, когда его жизнь, продолжаясь, действительно обновляется, когда он осознает, что находится по ту сторону настоящего (но, добавим от себя, — не по ту сторону традиции. — Б.К.), где его частный мир становится миром общим" (32, с. 44. Курсив мой. — Б.К.). Такое осознание новизны и стремится вызвать, открыть политическая философия, выявляя новые возможности со-бытия людей, коренящиеся в самой традиции.
1   2   3   4   5   6

Похожие:

Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Сравнительная политология, мировая политика, международные отношения: развитие предметных областей*
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Гельман владимир Яковлевич, кандидат политических наук, доцент Европейского университета в Санкт-Петербурге
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)»
Мельвиль Андрей Юрьевич, доктор философских наук, профессор, декан факультета политологии, проректор по научной работе мгимо (У)...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСаморегулируемая организация некоммерческое партнерство «строительное региональное партнерство» Стандарт организации Система стандартизации
Саморегулируемая организация некоммерческое партнерство «строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСобрание Совета Партнерства Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСобрание Совета Партнерства Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Саморегулируемой организации Некоммерческое партнерство «Строительное региональное партнерство»
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое партнерство «нижегородский строительный образовательный консорциум»
Некоммерческое партнерство «нижегородский строительный образовательный консорциум» – как многофункциональный центр прикладных квалификаций...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconНекоммерческое Партнерство «Национальное общество аудиторов трудовой сферы»
Стандарты саморегулируемой организации. Правила построения, изложения, оформления и обозначения
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconСаморегулируемая организация некоммерческое партнёрство
Д. М. Терентьев, заместитель начальника отдела технического регулирования и нормирования потребления тэр министерства энергетики...
Некоммерческое Партнёрство «Редакция журнала полис (Политические Исследования)» 1996 №6? iconФеномен политического времени
Ильин михаил Васильевич, доктор политических наук, профессор, главный редактор журнала “Полис”, зав кафедрой сравнительной политологии...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib2.znate.ru 2012
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница