Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр




Скачать 16.04 Kb.
НазваниеЦентральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр
страница2/3
Дата03.02.2016
Размер16.04 Kb.
ТипАвтореферат
1   2   3

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ


Во введении обосновывается актуальность исследования, определяется степень научной разработанности проблемы, формулируются цель и задачи исследования, его научная новизна, выделяются положения, характеризующие теоретико-методологические основы исследования, раскрывается теоретическая и практическая значимость диссертации, формулируются основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава «Религиозно-философское учение тибетского буддизма в контексте этнокультурных традиций монголов Внутренней Монголии» включает в себя два параграфа. В них разрабатываются теоретические основы исследуемой темы. В первом параграфе «Историко-культурные аспекты формирования школ тибетского буддизма» систематизируются научные знания о становлении, философских концепциях и религиозных культах основных школ тибетского буддизма: ньингма, сакья, кагью и гелуг. В период «раннего распространения» из Индии были приглаше­ны известный проповедник буддизма Шантиракшита (705-765), ос­нователь школы йогачара-мадхьямика-сватантрика, Падмасамбхава, а позднее - ученик Шантиракшиты Камалашила (740-763). Со времени Шантиракшиты и Камалашилы философский буд­дизм становится известным в Тибете именно в форме одной из четы­рех основных, сформировавшихся в Индии, буддийских философских школ - Мадхьямики, которая оказала решающее влияние на форми­рование идейной основы учения большинства тибетских школ, а мо­настырь Самье, построенный по образцу монастырских учебных центров Индии, превратился в первый университетский центр.

Прибытие в 1042 г. в Тибет индийского учителя Атиши (982–1054), основателя школы кадампы, и деятельность переводчика Ринчен-Санпо (958–1055) считают­ся в тибетской историографии рубежными датами начала «позднейшего распространения» буддизма в Тибете. Созданная Атишей школа кадампа, стремившаяся не только возродить строгие принципы монастырских уставов, основывающихся на Винае, но и ввести в рамки винаи ваджраянскую практику тантрической йоги, не могла долго удерживаться в своей первоначальной форме. Вторая линия возрождения буддизма на тибетском плоскогорье была йогической, восходившей к индийской традиции махасиддхов, которую в Тибет принес йогин и переводчик Марпа, основавший школу кагью. Большое значение Марпа и его преемники придавали практике махамудры – непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды.

Доктрина школы сакья восходила к учению индийского махасиддхи Вирупы, провозгласившего принцип «плод-результат», согласно которому, цель пути непосредственно реализуется в процессе его прохождения. Огромное значение традиция сакья придавала практике йоги промежуточного состояния (бардо). По философским взглядам последователи школы придерживались синтеза умеренной мадхьямики и йогочары. Центральной для этой школы Тантрой является «Хеваджра Тантра».

Приверженцы школы ньингма относят ее основание к периоду раннего распространения буддизма и считают основоположником своего учения наставника Падмасамбхаву. Связь ньингма с ранним периодом истории буддизма в Тибете видна из наличия в ее методах отчетливого китайского (чаньского) субстрата, свидетельством которого являются теория и практика течения Дзог-чен, считающегося высшей йогой этой тибетской школы. Школу ньингма характеризует особый акцент на тантрийские ритуалы и прямая, как утверждают адепты школы, преемственность традиции времен великих царей.

Своего наивысшего развития и расцвета буддизм в Тибете достиг в значительной степени благодаря реформаторской деятельности Цонкапы (1357—1419), основавшего школу гелуг. Он сумел окон­чательно приспособить буддизм к тибетским социально-экономиче­ским условиям XIV в. В своей реформаторской деятельности Цонкапа руководствовался следующими стандартами:

  1. Нормы буддийской практики, установленные Атишей.

  2. Признание радикальной мадхьямака-прасангики высшей формой философского дискурса.

  3. Необходимость введения обязательного религиозно-философского образования для монахов, включающего в себя овладение базовыми положениями всех направлений Хинаяны и Махаяны.

  4. Практика тантрической йоги только после завершения общефилософской подготовки, получение солидного схоластического образования и принятие в том или ином объеме монашеских обетов.

Что касается догматических различий между школами, то в действительности школы представляют специфические пути интерпретации, теологической или мистической, одних и тех же доктрин (доктринальных положений); они — параллельные течения, исходящие из одного истока. Различия между ними состоит в том, что они придают одним источникам большее значение, чем другим, претендуют на происхождение от различных наставников, которых рассматривают как исток своей духовной традиции, на которой основывается их понимание доктрин секты. Многообразие состоит не столько в суждениях, самих по себе не достаточных для создания школы, а скорее в специфических литургических особенностях и особенностях практик.

Таким образом, универсалистский характер буддийской культуры, ее способность формировать и сохранять единую культуру в условиях высокой полиэтничности и очень разнородной языковой среды наиболее ярко проявились именно в Центральной Азии. Анализ истории буддизма в Тибете показывает, что благодаря историческим особенностям периода его становления дальнейшее развитие шло по линии многообразия школ, направлений и их взаимной терпимости, без претензий на особость и ортодоксальность. Наоборот, целостность общества на основе социального и религиозного многообразия была сознательно преследуемой целью. Следует также отметить, что вершиной развития буддийской культуры Тибета и вместе с тем знаком завершения творческого, креативного периода ее истории стало основание и практика религиозно-философской традиции гелуг, оказавшей наибольшее влияние на распространение учения Праджняпарамиты и Мадхьямики в Тибете.

Второй параграф «Роль философско-мировоззренческих основ тибетского буддизма в формировании этнокультурных традиций монголов Внутренней Монголии» посвящен выявлению роли религиозных традиций в этнической культуре. Религия в истории разных народов выступала в роли консолидирующего механизма. Очень часто религия являлась гарантом сохранения этносоциального организма как этнокультурной индивидуальной целостности. Религиозная традиция наряду с другими этнодифференцирующими средствами, такими как язык, письменность, различные элементы быта, обряды, обычаи, а также этническое самосознание, в общем все то, что составляет культурную традицию, сохраняла и воспроизводила во времени различные этнические культуры. Изучение религиозно-философских аспектов буддизма в этой связи, а также его роли в формировании этнокультурных традиций монголов Внутренней Монголии становится актуальным и необходимым, а выход буддизма на современную политическую арену делает актуальными его социальные концепции, традиции и новации.

В истории этносов, которые в результате различных причин (экономических, политических, культурных и пр.), стояли перед опасностью исчезновения и растворения в более крупных этносах, этнозащитные механизмы культурной традиции проявляются особенно ярко. В подобном кризисном положении любой этнос должен прибегнуть к уже имеющимся этнодифференцирующим средствам либо обратиться к новым средствам с целью самосохранения. Религиозная традиция, являясь компонентом этнокультурной традиции, часто определяет лицо того или иного этноса и очень часто выступает в качестве важнейшего этнозащитного механизма. Принятие монгольскими народами буддизма и развитие на этой основе монгольской культуры сыграли огромную роль в сохранении различных монголоязычных этносов. Культурное единство монголов возникло на основе синтеза местной и тибетской, уже синтезированной, традиций. Наиболее важным выражением его было складывание языкового единства и обретение общего этноисторического самосознания в рамках буддийской традиции, выработка единообразной системы мировоззрения и морально-правовых норм. Многослойному характеру монгольского общества соответствовал сложносоставной характер религиозных воззрений населения, которые органичной составной частью вплетались в буддийскую традицию. Внутри комплекса религиозных представлений и культовых действий выделяются архаичный пласт, отражающий первобытнообщинные отношения, и шаманистические верования, отражавшиеся в обожествлении явлений природы, рек, гор, деревьев и т.п.

Буддизм составил основу системы представлений, поддерживающих целостность социума, обладающего сложным этническим происхождением. Историческое самосознание строилось на единстве картины мироздания, основанного на шаманистской космогонической системе, и формирования представлений об историческом процессе, основанном на буддийской философии. Процессы этнической консолидации привели к инкорпорированию небуддийских божеств в буддийский пантеон, а усложнение социальной и этнической композиции монгольского общества стало предпосылкой для растущего синкретизма буддийской религии.

В настоящее время наблюдается рост этнического, национального самосознания. Эти процессы очень часто связываются с национальными традиционными религиями, с ростом религиозного сознания. Тибетский буддизм с его синкретичной системой доктрин и практик создал общую для всех монголов-буддистов систему религии, соединив традиции этнической родовой культуры с общебуддийской центральноазиатской. Тибетский буддизм без разрушения традиций родового, общинного и этнического единства создал конфессиональную общность верующих. Таким образом, тибетская форма буддизма явилась базовым, структурообразующим компонентом этнической культуры монгольских народов Внутренней Монголии, выполнила консолидирующую, этноинтегрирующую, а впоследствии и этнодифференцирующую функции.

Вторая глава «Буддийская традиция во Внутренней Монголии» включает три параграфа. В первом параграфе «Историко-культурные аспекты распространения буддизма во Внутренней Монголии во времена династии Юань, Мин и Цин» анализируется характер распространения буддийской традиции среди монгольских народов в различные исторические эпохи. Так, в юаньский период распространение буддизма в Монголии было связано с деятельностью тибетских сакьяских лам. Однако буддизм, оказавший большое влияние на монгольских ханов, не получил распространения среди народных масс в Монголии, где еще были сильны традиционные религиозные представления и сохранял свои старые позиции шаманизм.

В конце XVI в. предпринимаются новые попытки создать централизованное государство. Причем, если раньше ставка делалась главным образом на силу оружия, то теперь сторонники централизованного государства предприняли некоторые шаги по переустройству традиционной системой управления государством, развитию ремесла и земледелия, введению единой государственной религии. Активную работу для централизации власти и по объединению всех монгольских племен на основе буддийской культуры проводил правитель тумэтов Алтан-хан. Первые императоры китайской династии Мин, которая сме­нила монгольскую династию Юань, вели активную политику по отноше­нию к Тибету. Тесные контакты с китайским двором установили представители всех тибетских религиозных школ.

В конце XVIII в. в Монголию благодаря усилиям Далай-ламы III пришла новая волна буддизма, главной формой распространившегося среди монголов тибетского буддизма стала религиозно-философская традиция гелуг. В 1577 г. в районе Кукунора Алтан-хан первым принял желтошапочный ламаизм, заставив многих других князей последовать своему примеру.

Преобразования Алтан-хана ускорили распространение буддизма в Монголии, с принятием которого широкое распространение получило монастырское образование. Монастыри стали подобными таковым из ранней средневековой Европы: они были колыбелями литературы и науки, особенно философии буддизма. Храмовое искусство было показателем уровня развития строительного дела, литья культовых предметов, книгоздания. Тибетский язык стал неотъемлемой частью образования, языком «религии, философии и науки». Установление отношений с главой тибетской буддийской школы было выгодно для Алтан-хана не только с религиозной и культурно-просветительской точки зрения, но, без сомнения, способствовало укреплению его собственного политического могущества в Центральной Азии.

В XVII в. была провозглашена династия Цин, установившая на всей территории Южной Маньчжурии и захваченных им ханств Южной Монголии централизованную администрацию по китайскому образцу. Так, маньчжурские предводители были конфуцианцами, они управляли страной, следуя древним заветам и внимая советам конфуцианских ученых-чиновников. Но тем не менее при династии Цин многие маньчжурские императоры покровительствовали тибетскому буддизму. Интерес императоров и их ближайшего окружения к тибетскому буддизму не исчезал никогда. Тибетские ламы совершали обряды в императорских дворцах и столичных храмах на протяжении всего периода правления ди­настии Цин. Исходя из сказанного можно сделать вывод, что характер распространения буддийской традиции среди монгольских народов во времена династии Юань, Мин и Цин был неоднозначным.

Второй параграф «Тибетский буддизм во Внутренней Монголии в контексте религиозно-философских систем Китая» посвящен анализу адаптации категорий тибетского буддизма к общепринятым категориям в Китае. Буддизм вступил в противоречие не только с традиционными устоями жизни китайцев, но и с их традиционными воззрениями. Буддисты в жизни видели лишь страдание, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца, жизнь - это главное, что стоило ценить. Буддизм в какой-то степени проповедовал эгоцентризм, ценность имела только сама личность и ее карма, что для китайцев было совершенно неприемлемо. Призывы буддизма отречься от мирской жизни, от семьи были осуждены китайцами, воспитанными в духе конфуцианского принципа сыновней почтительности. Особенно резкое возражение вызывало буддийское учение о перерождениях. Преодолеть эти несовместимости было нелегко, поэтому буддизм пошел по пути приспособления к местным традициям. Буддизм не противопоставлял себя китайской традиции, а приспосабливался к ней. Попытки приспособить принципы «сыновней почтительности» к своему учению были закономерными для буддистов. Иначе буддизм не смог бы рассчитывать на полное доверие со стороны народа, так как для всех китайцев сыновняя почтительность воспринималась как важная моральная и социальная норма. С другой стороны, доказывая свои положения, буддисты уже не приспосабливались к китайским воззрениям, а доказывали, что буддизм не противоречит им, что ничего нового не проповедует.

Популярность буддизма была обусловлена тем, что он обещал избавить народ от страданий посредством различных обетов, ритуалов и т.п. Распространение буддизма в Китае шло путем медленной инфильтрации в различные сферы общественной жизни, что было связано с прочным единством народных верований с государственной структурой. Ко времени проникновения буддизма в Китай там уже существовали учения, которые имели уже большое влияние на социальное поведение людей, – это конфуцианство и даосизм. Первые провозглашали активную социальную позицию, вторые - отстраненность от социальной жизни. Социальная позиция конфуцианства ко времени проникновения буддизма доминировала, определяя политическую сферу общественной жизни китайцев. Буддизму, провозглашавшему с одной стороны разрыв традиционных социальных связей, а с другой – добродетельное поведение, пришлось приспосабливать свое учение к уже существующим позициям. С другой стороны, буддизм имел много общего с даосизмом. Идеальная личность даоссов – совершенномудрый, был близок к Бодхисаттве своей независимостью от социальных связей и отношением к социальным нормам. Даосизм обращал внимание главным образом на внутреннее состояние индивида. Буддизм также нацеливал на ценностную ориентацию индивида от социальной сферы, на личное психическое совершенствование, провозглашая духовное равноправие, которое компенсировало издержки социального неравенства. Мирское совершенствование во многом определялось религиозным содержанием буддизма.

Отмеченные особенности положения буддизма в китайской традиции перекликаются с известной двойственностью социальной функции буддийской религии в Китае. Распространившись в Китае в момент наибольшего со времен упрочнения сословных перегородок и торжества морали личного долга, буддизм выступил в качестве радикального возмещения социальной иерархии и в то же время как фактор эмоционального углубления и онтологизации морали личного долга.

Следует отметить, что разница между тибетской и китайской формами буддизма состояла не только в языке или внешних атрибутах, но и в том месте, которое занима­ла эта религия в жизни тех стран и народов, среди которых она распространилась. При этом необходимо отметить, что при всех очевидных различиях и тибетский, и китайский буддизм является продуктами сохранения и развития получен­ного из Индии наследия. Именно эти общие истоки на некоторых поворо­тах истории делали взаимопонятными и соответственно результативны­ми контакты Китая с народами Центральной Азии.

Третий параграф
1   2   3

Похожие:

Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр icon«Функции желез внутренней секреции»
Цель урока: На основе философской категории «хаос и порядок» сформировать понятие о функционировании желез внутренней секреции
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconРусские масоны XX столетия харьков «Калейдоскоп» Москва «Прогресс-Традиция»
Люди и ложи. Русские масоны XX столетия. – Харьков: Калейдоскоп; М.: Прогресс-Традиция, 1997. – 400 с
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconРодовой синкретизм в творчестве в. В. Маяковского
Работа выполнена в Федеральном государственном автономном образовательном учреждении высшего профессионального
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconОбоснование комбинированной дражно-гидромеханизированной технологии разработки золотоносных россыпей монголии и забайкалья (на примере россыпи р. Туул)

Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconМэрия городского округа тольятти
Свободы, 4) состоится встреча мэра с официальной делегацией из города –побратима Лоян (кнр)
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconМетодические указания по подготовке, оформлению и защите курсовой работы для студентов специальностей 030602 «Связи с общественностью», 100103 «Социально-культурный сервис и туризм»,
«Связи с общественностью», 100103 «Социально-культурный сервис и туризм», 032401 «Реклама» и направлений 031600 «Реклама и связи...
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconПрактичне заняття №2
Складіть у зошиті словничок наступних термінів: синкретизм, міф, анімізм, антропоморфізм, фетишизм, магія, тотемізм, культ, демонологія,...
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconМетодические указания по выполнению дипломных работ по специальности 100103 социально-культурный сервис и туризм
Методические указания по выполнению дипломных работ по специальности 100103 «Социально-культурный сервис и туризм» для студентов...
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconБюллетень поступлений литературы в библиотеку крсу
Атлас биологического разнообразия Западного Тянь-Шаня/ Э. Д. Шукуров, О. В. Митропольский, В. Н. Тальских и др.; Центральноазиатский...
Центральноазиатский культурный синкретизм и буддийская традиция во внутренней монголии кнр iconПрограмма вступительного экзамена в аспирантуру для аспирантов образовательной программы послевузовского
Специфика древнего искусства. Синкретизм древнего искусства. Мифология. Роль мифологических образов и мотивов в литературе и искусстве...
Разместите кнопку на своём сайте:
Библиотека


База данных защищена авторским правом ©lib2.znate.ru 2012
обратиться к администрации
Библиотека
Главная страница